Rédigées entre 1943 et 1953, ces notes inédites révèlent combien Michel Henry fut préoccupé par le problème de « l’expérience d’autrui » dès ses années de formation philosophique. Elles révèlent également l’utilisation précoce d’une jeune Henry des Ecritures comme source d’inspiration pour un certain nombre d’intuitions spécifiquement philosophiques qu’il développera dans sa trilogie de fin de vie sur la philosophie du christianisme.

Rédigées entre 1943 et 1953, ces notes inédites révèlent combien Michel Henry fut préoccupé par le problème de « l’expérience d’autrui » dès ses années de formation philosophique. Elles révèlent également l’utilisation précoce d’une jeune Henry des Ecritures comme source d’inspiration pour un certain nombre d’intuitions spécifiquement philosophiques qu’il développera dans sa trilogie de fin de vie sur la philosophie du christianisme.

C’est à la confrontation entre M. Henry et Husserl sur la question de l’intersubjectivité que s’attache cette contribution. D’après Robby Mandiangu, M. Henry critiquerait la réduction husserlienne d’autrui à un alter ego, c’est-à-dire à un objet posé sous le regard de l’ego transcendantal : un « autre » défini toujours à partir de l’ego. Aux antipodes de toute extase intentionnelle, la notion d’intersubjectivité renvoie chez M. Henry à l’immanence du rapport de la vie à elle-même. Ainsi, l’auteur rappelle que (...) c’est en fonction de ce rapport de tous les vivants au pathos de la Vie que le passage de l’« égoïté » à la « nostrité » peut s’opérer. En revisitant la critique henryenne de l’intersubjectivité intentionnelle dans Phénoménologie matérielle et en la complétant par les analyses sur la philosophie du christianisme dans C’est moi la vérité, Robby Mandiangu retrace le passage d’une « égoïté » à une « nostrité », notamment à partir de l’analyse de la notion de pathos. (shrink)

Si la tradition phénoménologique tend à fonder toute norme éthique et politique sur la manifestation fondamentale de l’alter ego, à la fois en rupture et en identité avec le moi, peut-on à partir d’une telle manifestation originaire rendre raison d’un principe pratique comme celui de la tolérance? L’ouverture à autrui ainsi décrite peut-elle même servir de structure de justification à un universel éthique et politique quel qu’il soit? Après avoir examiné les avantages mais surtout les apories d’une telle voie (...) de justification à partir de l’alter ego, l’article tente de montrer qu’une phénoménologie devant rendre raison de la tolérance n’a pas davantage les moyens de s’établir du côté d’une histoire ou d’une anthropologie de la relation aux étrangers : en effet, le rapport immédiat à l’autre n’est que rarement dans l’histoire un rapport à un frère humain égal à soi, et l’intérêt télévisuel récent et frappant pour ce qui se passe partout sur la planète a nécessairement quelque chose de factice à cause de la phénoménalité même des images reçues par les écrans. L’article formule puis examine finalement une hypothèse à même de valider partiellement la justification de l’universalisme pratique par l’expérience d’autrui : l’universalisation de l’expérience de l’alter ego à tout autre n’est pas tant permise par des conditions perceptuelles particulières que par la possibilité ouverte de se trouver dans un même champ de parole, dont la tolérance apparaît précisément comme la condition nécessaire. (shrink)

Alors que les phénoménologues prétendent avoir dépassé le solipsisme, la plupart n’ont en fait que repousser les frontières de l’intersubjectivité des individus humains aux individus des autres espèces. Pourtant, Husserl reconnaît l’existence d’une intersubjectivité interspécifique, c’est-à-dire d’une intersubjectivité dépassant les limites de l’espèce. Il va même jusqu’à affirmer qu’on comprend parfois mieux un animal familier qu’un humain étranger. Toutefois, même s’il admet que plusieurs animaux sont capables d’une vie de conscience subjective et qu’ils vivent dans un monde de sens partagé, (...) il ne les considère pas comme des « personnes » selon sa conception exigeante de la « personne » associée à la rationalité, à la maturité, la normalité et l’historicité. Reste qu’être une « personne », en son sens le plus primordial – et plus décisif puisque c’est celui sur lequel s’édifient des conceptions politiques,juridiques et éthiques – signifie simplement être le sujet d’un monde environnant, d’un monde commun et d’une existence biographique. Distinguer deux sens du concept de personne permet de reconnaître que les animaux ont part à la transcendantalité, qu’ils ne sont pas simplement en vie mais ont une vie à la fois biographique et communautaire, même s’ils ne sont pas en mesure de réfléchir à cette vie de conscience qui est la leur pour considérer leur place dans l’enchaînement des générations et pour adopter ce que Husserl appelle une « vocation ». La phénoménologie husserlienne des anomalies permet ainsi de reconnaître que les animaux ressortissent bien de la figure d’autrui, qu’ils sont des alter ego sujets d’une vie de conscience, et qu’à ce titre ils participent pleinement, comme les enfants, les fous et les étrangers, à la co-constitution du monde de l’esprit. (shrink)

Si Levinas a souvent affiché son admiration pour le père fondateur de la phénoménologie, le rapport de filiation qui les unit semble s’arrêter au moment précis où l’analyse phénoménologique pénètre sur le terrain de l’intersubjectivité et rencontre la question d’autrui. Comme beaucoup de disciples et lecteurs de Husserl, Levinas a construit son analyse de l’altérité dans le sillage de l’échec auquel conduisait la cinquième des Méditations cartésiennes de Husserl, dans son incapacité flagrante à établir une authentique relation à autrui. (...) Il est pourtant possible de proposer une autre lecture de cette cinquième Méditation et de l’expérience de l’étranger que Husserl s’y attache à interroger et à décrire. Derrière la reconduction de l’altérité à l’ego qui en constitue le sens et en donne la mesure, ce qui se joue dans ces analyses, c’est d’abord l’effort de Husserl pour penser l’irréductibilité de la séparation depuis laquelle s’éprouve la vie en première personne du sujet. L’intolérance indépassable de l’ego, incapable de considérer autrui sans le ramener inévitablement à lui-même pour le constituer comme son double, peut alors prendre un sens positif : il ne s’agit plus du point d’achoppement ultime d’une phénoménologie constitutive en bout de course, incapable de prendre en vue la question de l’altérité, mais plutôt du point de départ d’une pensée originale de la relation à autrui à laquelle, comme le montre l’article de Chiara Pavan dans ce numéro, Levinas donnera toute sa mesure. (shrink)

Cet article, introductif à la publication de textes inédits de Michel Henry sur l’expérience d’autrui, souhaite présenter le « modèle » d’intersubjectivité proposé par ce dernier. L’objectif est d’en indiquer les grandes lignes, non seulement pour montrer que la philosophie henryenne du christianisme répond à certaines difficultés encore prégnantes dans ses écrits de jeunesse, mais aussi et surtout pour souligner combien, à cinquante années de distance, elle résonne avec eux, tant dans la manière dont s’y trouvait posé le problème d’autrui (...) que dans les solutions qui y étaient déjà préesquissées. Aussi leur publication permet-elle d’attester au moins une chose : la continuité, la profonde unité de l’œuvre de Michel Henry. (shrink)

Pour un arbitrage entre la théorie cognitive de l’esprit et la phénoménologie de l’intersubjectivité la technologie simule une situation de croisement perceptif dans un espace virtuel, où la reconnaissance par un agent de la présence d’un autre repose uniquement sur l’interaction comportementale. À la justification de Merleau-Ponty et Varela quant au caractère non représentationnel ni inférentiel de la reconnaissance d’autrui, en dissociant celle-ci d’avec une détermination spatiale, on ajoutera un analogon technologique de l’expérience du « visage » comme halo (...) de présence non objectivable, d’après Levinas. (shrink)

Le rapport à l'alténté en général et à autrui en particulier condense un noyau de possibilités multiples qui, selon l'hypothèse esquissée, s'exprìme et s'interprète dans le mode de penser et de vivre le Désir d'avenir. Oscillant entre hétérophagie et hétérophilie, ce type fondamental d'érotisme temporel s'incarne dans des configurations phénoménologiques dont la typologie idéale fait covarier une décision métaphysique avec une attitude éthique . L'analyse des contrastes qui définissent les positions onto-éthiques de Sartre, Merleau-Ponty et Lévinas devient une méthode heuristique (...) pour mettre en évidence la topologie de l'incommensurable et de l'optatif. The relation to alterity in general and to others in particular encapsulates a logical space of multiple possibilities which, according to the author's hypothesis, may be expressed and interpreted in the manner of thinking and living the Desire of future. Oscillating between heterophagia and heterophilia, this fundamental type of temporal eroticism embodies vanous phenomenological configurations whose ideal typology reveals a deep correlation between a metaphysical decision with an ethical attitude . The analysis of mutual contrasts defining Sartre's, Merleau-Ponty s and Lévinas' onto-ethic stances is adopted as a methodological device in order to elucidate a broad topology of incommensurabilia and desiderata. (shrink)

Maurice Merleau-Ponty et Michel Henry proposent tous les deux une phénoménologie de l’être incarné censée offrir une solution aux apories classiques de l’expérience d’autrui, et cela en donnant au concept d’intersubjectivité la forme inédite d’une intercorporéité. S’il s’agit, en effet, dans les deux cas d’une phénoménologie de l’incarnation, sa force et son radicalisme résident surtout dans la volonté d’arracher la considération de l’intersubjectivité à l’espace d’une philosophie de la consc...

Maurice Merleau-Ponty a placé la primauté d'autrui au centre de la structure du sujet, inaugurant une philosophie de l'hospitalité à contre-courant des phénoménologies du conflit (Hegel, Husserl, Sartre, etc.), et en dépassement radical du cogito cartésien et husserlien : la Phénoménologie de la perception institue le pluralisme ontologique tiré de la transcendantalité de l'intersubjectivité. L'étude précise (chapitre 1) que la montée des théories essentialistes a profité de l'analyse de la crise sociale des années 1960. Samuel P. Huntington en a (...) été l'un des leaders, qui animait un débat sur les identités rentré récemment dans l'arène académique. Au fond, on ne peut parler philosophiquement et sérieusement de l'identité et de l'essentialisme qu'en partant de la découverte cartésienne d'un cogito insulaire (chapitre 2), qui hante les Méditations cartésiennes : la réduction eidétique ne dépasse le cogito cartésien qu'en en gardant la caractéristique essentielle, qui est la transcendance (chapitre 3). Radicale et hérétique, la démarche de Merleau-Ponty s'en tient à l'analyse de l'expérience ingénue tirée du dernier Husserl (chapitre 4), pour faire du sujet lui-même un être (en) dehors (de soi). La transcendance de l'intersubjectivité est primordiale (chapitre 5) et éclaire singulièrement le passage de l'analytique du sujet à la politique et à l'histoire (chapitre 6). Repenser le politique à partir d'une telle approche, c'est faire du pluralisme ontologique le concept de déconstruction des constellations historiques (communauté, nationalité, ethnicité, etc.) rigidifiées par les essentialistes (chapitre 7). L'appendice du livre réfléchit sur les relations que cette thèse neuve sur la Lebenswelt peut entretenir au plenum de la sociologie radicale. (shrink)

La tradition juive imprègne à tel point le discours philosophique de Levinas qu'on a pu le soupçonner d'être une théologie masquée de la transcendance. L'ambiguïté n'est qu'apparente. Son judaïsme est la voix singulière d’un recommencement. Dans sa jeunesse talmudique à Vilna, il a été à l'école d'une si haute pensée de la grandeur excessive de Dieu qu'elle échappe à nos représentations et décourage la philosophie de s'en faire l'interprète. Arrivé en France, s'adonnant avec émerveillement à la phénoménologie, il apprend (...) d'elle que l'esprit n'est rien que liaison au dehors, échange avec le monde et ouverture à autrui. Pour elle, le monde repose fondamentalement sur l'expérience empirique de la rencontre de l'homme, non directement sur la relation à Dieu. Mais dans l'exploration de son domaine propre, celui de l'existence finie, la raison se heurte à des limites – la mort, le visage d'autrui – où surgit une altérité exigeante, qui se refuse aux réductions et aux accaparements dont la transcendance divine est l'objet dans les religions même révélées et qui dénonce les violences infligées aux hommes au nom du divin. Ainsi transformée par son écoute de l'illimité, la raison phénoménologique déplace la notion de révélation. Dans le visage se révèle la sainteté de la personne, avec la justice absolue qui lui est due ; dans la sainte écriture, la responsabilité suprême de chacun vis-à-vis de l'autre. L'homme en perte d'identité se découvre orienté par un souffle de transcendance, non vers une vérité absolue, mais vers un Dieu absent qui s'est retiré dans son incognito.The Jewish tradition impregnates the philosophical discourse of Levinas to such an extent that one suspects it to be a theology of transcendence in disguise. The ambiguity is only apparent. His Judaism is a unique voice of a new beginning. In his Talmudic youth in Vilna, Levinas was at a school with such a high idea of the excessive greatness of God that it escapes our representations and discourages philosophy to be its interpreter. When he arrived in France he gave himself up to the wonder of phenomenology. From it he learned that the spirit is nothing other than liaison to the outside, interchange with the world, and openness to the other. The world is fundamentally based on the empirical experience of man’s encounter, not directly on relation to God. But reason, in the exploration of its own domain, finite existence, meets its limits – death, the visage of the other– where a demanding alterity arises. This latter refuses reductions and monopolizations whose object is divine transcendence, even in revealed religions, and denounces violence inflicted on men in the name of the divine. Thus transformed by listening to the limitless, phenomenological reason displaces the notion of revelation. In the visage is revealed the holiness of the person, with the absolute justice that is due him ; in Holy Scripture we find the supreme responsibility of each one toward the other. Man, in losing his identity, finds himself oriented by a breath of transcendence, not towards an absolute truth, but towards an absent God who has drawn back into its incognito. (shrink)

It is an ancient view, to be found even in Aristotle’s analysis of friendship, that the other is an alter ego, another myself. More recently, this conception has provoked spirited debate within and without the phenomenological tradition. It can be found in a wide variety of texts, from Husserl’s Cartesian Meditations to Thomas Nagel’s “What is it like to be a bat?” The basic position can be summarized as follows. Intentional experiences are subjective, first-person experiences, not objective, third-person experiences.

L’installation est généralement appréhendée comme un dispositif qui prescrit au public une expérience. Cette contribution souligne les enjeux phénoménologiques et éthiques qui traversent l’idée de pourvoir prescrire à l’autre son expérience. Après avoir situé la démarche dans le paysage des interactions entre phénoménologie et art, l’étude propose quatre étapes de dialogue, entre phénoménologie, d’une part, et œuvres d’art, d’autre part, à travers lesquelles différentes perspectives sur la question de l’expérience de l’autre seront articulées. À l’issue de ce parcours, (...) il apparaîtra que, parmi les outils qui nous servent à analyser l’expérience esthétique, le schème classique de l’intersubjectivité et de l’empathie, et l’a priori d’universalité qui le sous-tend, doivent nécessairement être complétés par des approches qui ne réduiraient pas la singularité et l’altérité de l’autre personne, et qui permettraient ainsi de mieux saisir la dimension proprement sociale et éthique de certaines expériences esthétiques contemporaines. Installation art is generally understood as a device which prescribes an experiment to the public. This contribution underlines the phenomenological and ethical stakes that cross the idea of prescribing to the other his experience. After recalling the general interactions between phenomenology and art, this study proposes a four stages dialogue between phenomenology and works of art on the question of the other’s experience. It will appear that the classical schema of intersubjectivity and empathy, and the a priori of universality which underlies it, must be necessarily supplemented by approaches which would not reduce the other’s singularity and otherness, and which would better understand the social and ethical dimension of certain contemporary aesthetic experiences. (shrink)

Par quelles voies les acquis cognitifs de l’expérience sont-ils mobilisés par ego dans la suite de ses actions, et sont-ils transmis à autrui ? Contrairement à la phénoménologie sociale d’Alfred Schütz dans le cadre de laquelle ces questions sont renvoyées à des processus de généralisation et de stabilisation pensés sous le prisme de la typification sociale, la théorie des fictions élaborée par Jean-Marie Schaeffer appréhende la modélisation de l’expérience vécue à partir des spécificités d’une forme proprement ludique d’expérience. Les (...) blocages décrits par Schütz lorsqu’il envisage les situations exemplaires de l’étranger ou du soldat revenant du front y trouvent un nouvel éclairage. (shrink)

Plus qu’aucune autre dans la tradition phénoménologique, la pensée de Michel Henry semble prêter le flanc à l’objection de solipsisme : non seulement en raison de son traitement en apparence tardif du problème de l’expérience d’autrui, mais aussi en ceci que, positivement cette fois, L’essence de la manifestation fait explicitement de la « solitude » l’un des traits fondamentaux de l’être de l’ego. À rebours d’une telle interprétation, et prenant appui sur un ensemble de notes de jeunesse parfois inédites, cette (...) étude se propose au contraire de montrer qu’une telle « solitude », parce qu’elle permet de conférer à l’idée même de « subjectivité » une signification tout à fait nouvelle et originale, constitue aux yeux de M. Henry le seul lieu possible d’un authentique rapport à l’autre — pour autant qu’il est un Soi. (shrink)

L’expression « phénoménologie de la vie » indique une visée commune entre les pensées de Michel Henry et de Bin Kimura. La « phénoménologie historique », telle que conçue par Husserl, trouve l’essence des phénomènes dans le mode d’apparaître des objets par la médiation de la différenciation temporelle. La phénoménologie de la vie saisit cette essence dans une dimension verticale, appelée « immédiateté » par Kimura, qui unit le présent caractéristique de l’être du soi avec la Vie (...) absolue. Elle situe ainsi le fondement de la temporalité dans la genèse spontanée du présent à partir de la Vie absolue. On examine d’abord ici la particularité des phénomènes (soi, monde et autrui) dans l’expérience de l’immédiateté du point de vue de la phénoménologie de la vie, puis on montre que Kimura voit dans la Vie absolue non seulement le principe de la vie, mais aussi celui de la mort. (shrink)

The subjective effects and therapeutic potential of the shamanic practice of journeying is well known. However, previous research has neglected to provide a comprehensive assessment of the subjective effects of shamanic-like journeying techniques on non-shamans. Shamanic-like techniques are those that demonstrate some similarity to shamanic practices and yet deviate from what may genuinely be considered shamanism. Furthermore, the personality traits that influence individual susceptibility to shamanic-like techniques are unclear. The aim of the present study was, thus, to investigate experimentally the (...) effect of shamanic-like techniques and a personality trait referred to as "ego boundaries" on subjective experience including mood disturbance. Forty-three non-shamans were administered a composite questionnaire consisting of demographic items and a measure of ego boundaries (i.e., the Short Boundary Questionnaire; BQ-Sh). Participants were randomly assigned to one of three conditions: listening to monotonous drumming for 15 minutes coupled with one of two sets of journeying instructions; or sitting quietly with eyes closed for 15 minutes. Participants' subjective experience and mood disturbance were retrospectively assessed using the Phenomenology of Consciousness Inventory (PCI) and the Profile of Mood States-Short Form, respectively. The results indicated that there was a statistically significant difference between conditions with regard to the PCI major dimensions of visual imagery, attention and rationality, and minor dimensions of imagery amount and absorption. However, the shamanic-like conditions were not associated with a major reorganization of the pattern of subjective experience compared to the sitting quietly condition, suggesting that what is typically referred to as an altered state of consciousness effect was not evident. One shamanic-like condition and the BQ-Sh subscales need for order, childlikeness, and sensitivity were statistically significant predictors of total mood disturbance. Implications of the findings for the anthropology of consciousness are also considered. (shrink)

Benjamin Décarie-Daigneault Le présent article se penche sur une préoccupation commune au transcendantalisme husserlien et à la phénoménologie « existentielle » de Merleau-Ponty : la mise au jour des fondements de l’expérience du monde. Par sa méthode « archéologique », Husserl met en lumière, dans les Méditations cartésiennes, les différentes strates de sens qui sous-tendent le phénomène du monde concret. Si cette description a pour point de départ l’ego philosophant qui thématise sa propre expérience, elle a pour point d’arrivée (...) l’ego transcendantal qui se révèle être le foyer ultime qui possibilise et sous-tend le monde dans son être-tel. Loin de s’opposer radicalement à cette thèse, Merleau-Ponty reste fidèle à Husserl en acceptant que le monde n’a de sens que pour autant qu’il se donne à une conscience, mais il considère qu’il est possible pour la philosophie d’atteindre la strate de l’expérience du monde qui précède l’acquisition de son sens. Notre article soutient que cette quête d’une primordialité préobjective est fondée dans l’interprétation merleau-pontienne de certains textes tardifs de Husserl. (shrink)

Aims: The experience of a compromised sense of ‘self’, termed ego-dissolution, is a key feature of the psychedelic experience and acute psychosis. This study aimed to validate the Ego-Dissolution Inventory (EDI), a new 8-item self-report scale designed to measure ego-dissolution. Additionally, we aimed to investigate the specificity of the relationship between psychedelics and ego-dissolution. Method: Sixteen items relating to altered ego-consciousness were included in an internet questionnaire; 8 relating to the experience of ego-dissolution (comprising the EDI), and 8 relating to (...) the antithetical experience of increased self-assuredness. Items were rated using a visual analogue scale. Participants answered the questionnaire for experiences with classical psychedelic drugs, cocaine or alcohol. They also answered the 7 questions from the Mystical Experiences Questionnaire (MEQ) relating to the experience of unity with one’s surroundings. Results: 691 participants completed the questionnaire, providing data for 1828 drug experiences (1043 psychedelics. 377 cocaine. 408 alcohol). Exploratory factor analysis demonstrated that the 8 EDI items loaded exclusively onto a single common factor, which was orthogonal to a second factor comprised of the items relating to increased self-assuredness (rho= -.110), demonstrating discriminant validity. The EDI correlated strongly with our measure of unitive experience (rho =.735), demonstrating convergent validity. EDI internal consistency was excellent (Cronbach’s alpha 0.93). Three analyses confirmed the specificity of ego-dissolution for experiences occasioned by psychedelic drugs. Firstly, EDI score correlated with drug-dose for psychedelic drugs (rho=.371), but not for cocaine (rho=.115) or alcohol (rho=-0.055). Secondly, the linear regression line relating the subjective intensity of the experience to EDI was significantly steeper for psychedelics (unstandardized B coefficient= 0.701) compared with cocaine (0.135) or alcohol (0.144). Finally, a binary support vector machine classifier identified experiences occasioned by psychedelic drugs vs. cocaine or alcohol with over 85% accuracy using ratings of ego-dissolution and ego-inflation alone. Conclusions: Our results demonstrate the psychometric structure, internal consistency and construct validity of the EDI. Moreover, we demonstrate the close relationship between ego-dissolution and the psychedelic experience. The EDI will facilitate the study of the neuronal correlates of ego-dissolution, which is relevant for psychedelic-assisted psychotherapy and our understanding of psychosis. (shrink)

There is converging evidence that high doses of hallucinogenic drugs can produce significant alterations of self-experience, described as the dissolution of the sense of self and the loss of boundaries between self and world. This article discusses the relevance of this phenomenon, known as “drug-induced ego dissolution (DIED)”, for cognitive neuroscience, psychology and philosophy of mind. Data from self-report questionnaires suggest that three neuropharmacological classes of drugs can induce ego dissolution: classical psychedelics, dissociative anesthetics and agonists of the kappa opioid (...) receptor (KOR). While these substances act on different neurotransmitter receptors, they all produce strong subjective effects that can be compared to the symptoms of acute psychosis, including ego dissolution. It has been suggested that neuroimaging of DIED can indirectly shed light on the neural correlates of the self. While this line of inquiry is promising, its results must be interpreted with caution. First, neural correlates of ego dissolution might reveal the necessary neurophysiological conditions for the maintenance of the sense of self, but it is more doubtful that this method can reveal its minimally sufficient conditions. Second, it is necessary to define the relevant notion of self at play in the phenomenon of DIED. This article suggests that DIED consists in the disruption of subpersonal processes underlying the “minimal” or “embodied” self, i.e., the basic experience of being a self rooted in multimodal integration of self-related stimuli. This hypothesis is consistent with Bayesian models of phenomenal selfhood, according to which the subjective structure of conscious experience ultimately results from the optimization of predictions in perception and action. Finally, it is argued that DIED is also of particular interest for philosophy of mind. On the one hand, it challenges theories according to which consciousness always involves self-awareness. On the other hand, it suggests that ordinary conscious experience might involve a minimal kind of self-awareness rooted in multisensory processing, which is what appears to fade away during DIED. (shrink)

Cette étude se propose de traiter du problème de l’intersubjectivité tel qu’il peut être posé à nouveaux frais par une lecture de la Sixième Méditation cartésienne. Ce, du point de vue de deux de ses principales contributions méthodologiques: depuis la radicalisation égologique et intersubjective du procédé de la réduction, et depuis l’extension de la tâche constitutive au-delà de la seule donnée intuitive. La première partie de cette étude, du point de vue de la radicalisation finkéenne de la réduction, entend faire (...) apparaître la tension qui travaille à même la Sixième Méditation entre, d’une part, l’exigence transcendantale de la réduction qui est celle d’une dés-implication esseulante de l’ego, et d’autre part, la reconnaissance d’une intersubjectivité qui, venant s’immiscer jusque dans les couches dernières de la vie transcendantale réduite, marquerait la réduction du sceau de son essentiel inachèvement. La seconde partie de cette étude, du point de vue de l’extension finkéenne de la tâche constitutive et du projet d’une phénoménologie constructive, porte sur la possibilité pour la constitution de révéler l’intersubjectivité, voire l’altérité elle-même, comme horizon externe non intuitivement donné de la constitution, et résistant à toute donation intuitive. Le procédé de la réduction et la tâche de la constitution ainsi radicalisés révèlent alors leurs propres limites, permettant par là même d’ouvrir à la possibilité d’une nouvelle pensée de l’intersubjectivité comme ce qui les précède et les excède toujours déjà – comme l’horizon irréductible de toute réduction, l’horizon impossédable de toute constitution. (shrink)

In this paper an "unconscious" structure common to such altered psychological states as dreaming, schizophrenic disintegration, out-of body experiences, and creative acts is described. This description is accomplished by setting psychoanalytic, clinical, and empirical studies zuithin a phenomenological framework. Phenomenological self-reflection is first made a party to discussions which focus on memories and the experience of the lived body. The configurations of "unconsciousness" then take precedence in describing relationships between the "I" of waking consciousness and a transformative body image . (...) A unique experience of the self-as undergoing a process of ego "duplication" and body "doubling"-is highlighted. (shrink)

C’est d’une épistémologie que relève l’affirmation suivant laquelle « toute pensée est exagération », alors que c’est un modèle de critique sociale que définit la thèse suivant laquelle « Seule l’exagération est vraie ». Certains des enjeux de ces thèses apparaissent plus clairement lorsqu’elles sont interprétées dans l’horizon de la confrontation d’Adorno avec la phénoménologie. Si son rapport à Heidegger, dans le cours Ontologie und Dialektik, dans le Jargon de l’authenticité et dans la pre...

The starting point of this essay is an article of Enzo Paci, “Prospettive relazionistiche” published in Dall’esistenzialismo al relazionismo, in which the author interprets Merleau-Ponty’s project in the light of a quotation from Saint Exupery: “Man is a knot of relations, and relations alone count for man.” The problem of relations plays, in fact, a central role in all of Merleau-Ponty’s work; hence the principal objective of this essay: to reflect on the originary value of relations in the constitution of (...) the human subject.As Merleau-Ponty himself suggests in his early reflection on affective life, everything in the human being is manifested under the form of the desire of life understood as relation. It is the affective dynamic of desire that provokes reason and configures a manner of being that, through the discovery of alterity, surpasses natural determinisms in opening us to the experience of freedom, sacrifice and love. It is by building on this originary relational constitution of existence that we re-read Merleau-Ponty’s philosophy, in particular the problem of the self as relation. This makes possible a renewed approach to the human sciences with the goal of thinking our relations with others. (shrink)

Il peut sembler étrange de rapprocher Judith Butler et la phénoménologie. On résume encore le plus souvent sa théorie du genre à une lecture critique du Deuxième sexe et à un constructivisme radical d’inspiration foucaldienne. Dans les débats qui ont opposé poststructuralismes et phénoménologies féministes sur la manière de penser l’expérience, la subjectivité et le corps, Butler faisait d’ailleurs figure de repoussoir pour distinguer, par contraste, ce que seraient les spécificités d’une app...

Dans cette contribution nous analysons l’interprétation de Merleau-Ponty du schéma corporel et du mouvement, en relation avec les découvertes récentes en neurosciences cognitives, afin de proposer une esquisse d’une phénoménologie du politique. Plus précisément, nous nous focaliserons, d’une part, sur le concept dynamique de schéma corporel chez Merleau-Ponty et sur sa compréhension de l’intentionnalité motrice et corporelle, ainsi que sur l’image du miroir qu’il utilise souvent, notamment dans la « Note sur Machiavel », et, d’autre part, sur la théorie (...) des neurones miroirs proposée par le neurophysiologiste Giacomo Rizzolatti sur la compréhension de la compréhension. C’est précisément la figure du miroir, et les théories pertinentes sur le réflexe et les réflexions, qui constituent la clé pour relier les études phénoménologiques du corps, du mouvement et de l’empathie avec les approches neuroscientifiques sur ces mêmes questions. Le concept de miroir se révèle comme essentiel afin de comprendre le fonctionnement des neurones miroirs ainsi que la base de l’empathie, qui doit être comprise comme compréhension et imitation incarnées. L’autre se révèle comme notre miroir. Nous fournissons ainsi, suivant à la fois les théories phénoménologiques et neuroscientifiques, la preuve qu’il existe effectivement une connexion entre phénoménologie et pensée politique, ainsi qu’une communication inter-corporelle entre moi et autrui, qui peut servir de base pour développer une théorie de l’intersubjectivité en tant qu’intentionnalité corporelle partagée, voire une introduction à une phénoménologie politique. (shrink)

Le rapport à l’altérité en général et à autrui en particulier condense un noyau de possibilités multiples qui, selon l’hypothèse esquissée, s’exprime et s’interprète dans le mode de penser et de vivre le Désir d’avenir. Oscillant entre hétérophagie et hétérophilie, ce type fondamental d’érotisme temporel s’incarne dans des configurations phénoménologiques dont la typologie idéale fait covarier une décision métaphysique (repérable au sein du spectre qui va de l’idéalisme constructiviste au réalisme affectif) avec une attitude éthique (située entre le scepticisme individualiste (...) et l’hétérodicée absolue). L’analyse des contrastes qui définissent les positions onto-éthiques de Sartre, Merleau-Ponty et Levinas devient une méthode heuristique pour mettre en évidence la topologie de l’incommensurable et de l’optatif. -/- The relation to alterity in general and to others in particular encapsulates a logical space of multiple possibilities which, according to the author’s hypothesis, may be expressed and interpreted in the manner of thinking and living the Desire of future. Oscillating between heterophagia and heterophilia, this fundamental type of temporal eroticism embodies various phenomenological configurations whose ideal typology reveals a deep correlation between a metaphysical decision (oriented towards either constructivist idealism or affective realism) with an ethical attitude (ranging from individualistic scepticism to absolute heterodicy). The analysis of mutual contrasts defining Sartre’s, Merleau-Ponty’s and Levinas’ onto-ethic stances is adopted as a methodological device in order to elucidate a broad topology of incommensurabilia and desiderata. (shrink)

Au commencement de la vie religieuse, il pourrait y avoir un verbe humain fait de plus de doute que de savoir, de plus d’inévidence que d’évidence. Deux vers du poète Jules Supervielle portent jusqu’à une expression claire cette expérience encore obscure : Voilà que je me surprends à t’adresser la parole, Mon Dieu, moi qui ne sais encore si tu existes. Ces deux vers constituent l’incipit d’un poème intitulé « Prière à l’inconnu » publié dans le recueil La Fable du (...) monde, et sont cités surtout... (shrink)

It is often claimed that a minimal form of self-awareness is constitutive of our conscious experience. Some have considered that such a claim is plausible for our ordinary experiences but false when considered unrestrictedly on the basis of the empirical evidence from altered states. In this paper I want to reject such a reasoning. This requires, first, a proper understanding of a minimal form of self-awareness – one that makes it plausible that minimal self-awareness is part of our ordinary experiences. (...) I will argue that it should be understood as Perspectival First-Person Awareness : a non-conceptual identification-free self-attribution that defines the first-person perspective for our conscious experience. I will offer a detailed characterization of PFP-Awareness in semantic and epistemological terms. With this tool in hand, I will review the empirical literature on altered states. I will focus on psychedelics, meditation and dreams, as they have been claimed to present the clearest cases in favor of a radical disruption of self-awareness. I will show that the rejection of the idea that minimal self-awareness is constitutive of our experience on the basis of this evidence is unfounded, for two main reasons. First, although there are good grounds to think that some forms of self-awareness that typically accompany our ordinary experiences are compromised, they do not support the claim that PFP-Awareness is absent. Secondly, the reports that could make us think of a radical disruption of self-awareness are most probably due to a confirmation bias – and hence we should mistrust them – derived from the expectations and metaphysical views of their subjects. (shrink)

This article focuses on the last writings of Adolf Reinach (a brilliant disciple of Husserl), written around 1917, while the philosopher was on the battlefield, a few months before his death at the same place. These writings are essentially part of the phenomenological philosophy of religion and are articulated more particularly around the notion of the Absolute. Reinach is the first phenomenologist to tackle the question of the Absolute head on and to consider it directly, outside of any incarnation in (...) a particular figure : the transcendental-temporal ego, the other, the call, etc. He does this by exploring the limits of perception and working at the limits of experience. The thoughts that follow go back over the broad lines of his reflection on this subject, showing also the affinities between realistic phenomenology and phenomenology of religion. (shrink)

La philosophie européenne est souvent critiquée comme une manière dépassée de penser et est taxée d’individualiste, d’anthropocentrique et d’euro-centrique. Plusieurs de ces approches critiques partagent la notion que la source majeure des problèmes gît dans la pensée cartésienne héritée de l’ego. Je confronte cette notion anti-cartésienne de la philosophie européenne en argumentant que la phénoménologie husserlienne offre une réinterprétation robuste et viable de l’ego cartésien, une réinterprétation qui échappe aux impasses kantiennes du formalisme et de l’intellectualisme. Suivant l’analyse de (...) Husserl et de Merleau-Ponty, je montre que le moi qui constitue le sens du monde n’est ni seulement une forme de représentations ni un solus ipse. Plutôt que d’être une forme statique ou un agent solitaire, le moi formateur du sens est une formation dynamique doté d’une structure interne et de relations génératives avec autres ego similaires. (shrink)

The I in the reflectively revealed "I think" has had, as we all know, a rather checkered career. For Descartes, it was a "thinking substance". For Kant it was a "transcendental unity of apperception," an empty, formal unifying function whose occupation was a priori synthesis, and which was sharply distinguished from anything which might be called a "soul." With Husserl the pure I was again an empty, formal source of all intentionalities, a pure transparency devoid of depth; at least this (...) was Husserl at the epoch of the Ideen I, although the Cartesian Meditations altered the matter in fundamental respects. But there has always been an opposing body of philosophers, empiricists, and now existentialists, for whom there is no I at all within consciousness; the Cartesian cogito ergo sum demonstrates, they maintain, only that "there is thinking," an impersonal stream of conscious acts which need no I as their source or support. And finally, there is a third group which holds that while there is most certainly an I, it is not formal, nor empty nor even fully transparent to itself; it has certain depths which are not accessible to its own direct reflection but can be "felt" or "touched" in certain experiences which engage the ego in its totality, or which shatter its own thin picture of itself. Jaspers and Marcel belong to this group. And so, while we began with a certitude, I think, we find at last that both the existence and character of this most certain of all things are questionable, or at least have been questioned. I propose then to reexamine the question, first briefly to ascertain that there is indeed an I or thinking subject; and then more extensively to follow certain clues as to its character in depth. (shrink)

This article presents a model of dissociative experience that includes a transpersonal perspective. The first aspect ofthe model focuses on whether an experience represents controlled flow, uncontrolled flow, controlled dissociation, or uncontrolled dissociation. The second aspect asks whether there are alterations in one's identification with the ego-self or whether one transcends the ego-self, making contact with a hypothetical All-Self. The third aspect of the model asks whether the experience is life-affirming or life-denying. The model is postmodern in that it recognizes (...) that these latter judgments are a matter of time, place, and power, as is the determination whether or not a dissociative experience is psychopathological. (shrink)

Les acquis contemporains des sciences cognitives, mais aussi l'expérience spirituelle déposée dans la gnose sont, pour la phénoménologie, source d'un renouvellement inédit — à savoir, son tournant pratique, comme science méthodique pragmatique en première personne et comme praxis réglée d'examen de soi. Mais de là sciences cognitives et gnose métaphysique sortent également renouvelées. Phenomenology finds a new renewal in the contemporary findings of cognitive science and in the spiritual experience of gnosis. That is the practical turning point of phenomenology (...) as a pragmatic methodic science in first person and a ruled praxis of selfexamination. But both cognitive science and metaphysical gnosis become altered by this renewal of phenomenology. (shrink)

Eric Rohde propose dans cette contribution une réflexion portant sur l’intersubjectivité, entendue comme le lieu du commun dans la communauté et comme accès à l’autre, puisque la rencontre entre les membres de la communauté se produit dans le monde. La thèse henryenne est ici aussi présentée en contraste avec les thèses de Heidegger et de Husserl, pour montrer que la compréhension de l’autre ego à partir de l’ego engage aussitôt la nécessité de recourir « à l’un ou à l’autre des (...) motifs – analogie, extériorité, représentation – qui trahissent, à ses yeux, le défaut congénital de la tradition phénoménologique qui distingue l’apparaître et l’apparaissant ». Mais l’intérêt majeur de cette analyse est qu’elle transporte la thématique vers la question du temps, pour penser la mise à jour de la phénoménalisation propre à la communauté, avec la critique de l’intentionnalité que l’on sait et selon les modalités spécifiques au soi et à la communauté. (shrink)

In the first part of my paper, we will journey through the general structure of the first volume of Ideas, from which we will be able to deduce the position of Volume II. After carrying out a general analysis of the noesis/noema correlation structure in Section III and having provided, in Section IV, the basics of a phenomenology of reason, the second volume of Ideas should study the general fields in which the objects of transcendental experience appear: the world, the (...) animal being, and the spiritual or cultural being. The third, unwritten volume should have been devoted to the study of the superior products of culture, and science. Thus, the second part of this paper will show the place of Ideas’ second volume. The third part, the decisive one, will inquire into the position of the world and the place of the body and culture. Specifically, it will ask whether the experience of the body is understood to be an objective genitive or whether it is also understood, necessarily, as a subjective genitive. The same question will be asked about culture. An understanding of one as objective or subjective genitive radically alters the meaning of the pure ego. (shrink)

En amont des représentations collectives et des formes instituées de la vie sociale, cet article se propose d’étudier l’articulation de l’intersubjectivité et de l’incarnation dans la constitution du soi et de l’autre comme une genèse phénoménologique de la reconnaissance à travers la lecture ricoeurienne de la cinquième des Méditations cartésiennes publiée dans À l’école de la phénoménologie. Lors de la donation du sens ego dans l’intersubjectivité, la constitution de la reconnaissance sur le plan de la perception se fait grâce (...) aux distinctions entre corps (Körper) et chair (Leib) d’une part, et, d’autre part entre chair (Leib) et corps propre (Leibkörper). L’analyse des textes sur "Le sentiment,” repris dans À l’école de la phénoménologie, et sur "La fragilité affective" dans L’homme faillible, propose une phénoménologie de la reconnaissance sur le plan de l’affection. Le désir est révélé par le "sentiment ontologique" comme la racine affective de l’intersubjectivité dont les modalités sont objectivées par les dimensions économique, politique et culturelle de l’espace social correspondantes aux requêtes affectives différenciées de la reconnaissance sociale telles que l’avoir, le pouvoir et le valoir. (shrink)

Les phénoménologies historiques et contemporaines ont analysé la sexualité (Sartre, Merleau-Ponty), l’expérience de l’erôs et du féminin (Levinas), le phénomène de l’érotisme (Michel Henry, Jean-Luc Marion) en prétendant rendre compte de la structure générale de cette expérience. Toutefois, ils adoptent implicitement, « normalement » le point de vue du sujet masculin et, qui plus est, le plus souvent, celui d’une hétérosexualité dite « normale ». Et ce, sans procéder à un examen critique de c...

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Our Original Barbarism":Man vs. Nature in Thomas Jefferson's Moral ExperienceMaurizio ValsaniaJefferson, perhaps more than any other early democratic theorist, recognized that the development of social institutions and government could not be left to chance or to the "Laws of Nature."1One of the most fundamental fact about Thomas Jefferson—maybe the fundamental fact about Thomas Jefferson—is that he was a white man, and a landholding white man at that. Scholars of (...) ethnicity in the last thirty years have spent an enormous amount of time analyzing what it has meant to be Indian, or African American, or Mexican American, or Asian American, but scholars of "mainstream" history have spent almost no time analyzing what it means to be "white"; whiteness, on the contrary, simply remains the norm by which the difference of the non whites is gauged. We are just beginning our exploration of whiteness, as a culturally and politically constructed phenomenon.2This paper presents Thomas Jefferson's moral attitudes from a particular point of view.3 The thesis I defend can be stated in a very schematic way. (1) In order to secure the new-born Republic the American "leader," according to [End Page 627] Jefferson, must struggle against enemies, against circumstances but mainly against nature. Nature is perhaps the most powerful symbol of the disorder white Americans have to conquer. (2) This struggle against nature reveals a deep ethical commitment. White men are praiseworthy to the extent that they keep fighting against disorder, nature, and circumstances. (3) Jefferson's optimism, or better, "meliorism," was aimed at promoting moral behavior, i.e., to incite his alter egos to struggle against adverse conditions. As to whether or not he was confident about the course of American history, I have staked no claims in this paper.4 (4) Jefferson's case for the struggle against nature is ethically coherent and leads to some interesting reflections on Jefferson's ideas about human nature and white Americans in particular.The notion of "human nature" in this paper refers to white Americans, namely, to the moral character, temperament, and ambitions of those leaders whose main burden, in Jefferson's opinion, should be to construct nineteenth-century America. This examination takes for granted that Jefferson neither worked out a systematic theory of human nature nor elaborated a specific theory of the essence of white Americans.5 Nevertheless, it is too much to say that Jefferson "did not work out his ideas in a logical way."6 His anthropological views were fairly coherent even though very difficult to disentangle. Jefferson, for instance, was neither an optimist nor a pessimist. Furthermore, he was not satisfied with a philosophical, simply "general," and a priori definition of a universal human nature. Jefferson placed human beings outside a metaphysical frame of reference. He placed them "within the sphere of nature, and in so doing [he] was a true exponent of the Enlightenment."7 Humans are merged into geographical, social, religious, economic, in short positive contexts and conditions. They appear as conditioned beings. On the other hand Jefferson was not exclusively involved in the examination of a physical or a posteriori anthropology in which humans are considered solely in the unique particularity of their races and habits.8Thomas Jefferson stood in the middle between the quest for a philosophical theory of human nature and a scientific examination of it. One thing is clear: he was not content with sweeping statements. Merle Curti noted, for example, "Jefferson's feelings about human nature's plasticity."9 This sense of "plasticity" suggests Jefferson's realism and complexity of vision. A philosopher and an [End Page 628] anthropologist, Jefferson was neither satisfied by a general definition nor by an optimistic portrait of human nature. He was against idealization, in particular when white Americans are at stake. Thus, this paper considers the terms in which Jefferson "questioned the cheery view of human nature that some enlightened thinkers celebrated."10 Must white Americans be celebrated? Must nature be celebrated?I. Thomas Jefferson was a strong supporter of social improvement. His involvement in educational, agrarian, commercial, scientific, geographic, and political projects shows several instances of his being an Enlightenment modernizer who... (shrink)

Notion polysémique et concept problématique, la « vie », qui connut de Schlegel à Bergson, en passant par Schopenhauer, Nietzsche et Dilthey, une fortune philosophique certaine, constitue le cœur et le thème fédérateur de l’enseignement du jeune Heidegger à Fribourg, entre 1919 et 1923. La vie, loin de représenter un « simple » élan vital ou une pulsion biologique, nomme chez lui l’avènement concret d’un contexte signifiant (ou monde) pour et par un soi qui, dans l’expérience vécue quotidienn...

Often understood as a dissolution of the ego, mental illness implies a process of deconstruction where the psychotic faces the most frightening limits one can encounter: the limits of perception, the limits of understanding, the limits of vulnerability, and above all, the limits of intersubjectivity. The present paper aims to explore mental illness phenomenologically, taking it as both a limited and an unlimited experience of intersubjectivity. On the one hand, mental illness is widely regarded as a limited experience of intersubjectivity, (...) for it alters and hence limits access to the Other. But on the other hand, it can equally be taken as an unlimited experience of intersubjectivity, because it opens up a new world to the psychotic that can be transposed into and improved through artistic expression. The present article will bring together these two dimensions in order to reflect on the limits of experience in general. To do so, I will first address the clinical studies of the analyst Marguerite Sechehaye and of Rosemarie Samaritter. By retracing Marguerite Sechehaye’s deconstruction of the ego in a case of schizophrenia that she successfully treated, I attempt to circumscribe three distinctive experiential layers that have been disturbed by her patient’s mental illness: (1) the affective layer, (2) the symbolic layer, and (3) the kinesthetic layer, which is indicative of the fact that our spatial presence and body movements are constitutive elements of our sense of self and of our being in the world. Second, I will focus on the relationship between art and schizophrenia, and subsequently on the limits of experience that a psychotic transcends when undergoing his/her illness. (shrink)

This dissertation argues that on the basis of their elaboration of and appeal to the Virtual, Henri Bergson and Gilles Deleuze operate a profound transformation of the Kantian conception of the transcendental. This implies a novel account of experience and its conditions, resulting in what I call Transcendental Experience---whereby the primary condition of experience, that is, time, becomes immanent to what it conditions. Through this revaluation of the transcendental, Bergson and Deleuze are ultimately providing us with an alternative to both (...) Kant's and Phenomenology's theories of subjectivity. Rooted in real experience rather than abstract forms, this approach points to the primacy of the unconscious over consciousness as the ground of subjectivity. With Bergson and Deleuze, then, it is ultimately to the ontological unconscious that we must refer thought and experience, thereby accounting for a radically novel conception of subjectivity, in terms of inhuman and inorganic difference or alteration rather than some postulated transcendental ego. ;Hoping to provide a contribution to the current scholarship concerning Bergson and Deleuze, I examine closely both what they have in common and where they diverge. Accordingly, I dedicate the first part of the dissertation to a comprehensive examination of Bergsonian metaphysics. I conclude that through his observation of the immediate data of consciousness, perception and memory in terms of concrete duration, he is able to offer a new philosophical method based in an original notion of intuition---a method which, I claim, eventually allows him to solve the problem of dualism. The second part of this project then turns to an examination of Deleuze's Transcendental Empiricism which, I argue, is directly inspired from Bergson's method of intuition. There, I focus on Deleuze's differential ontology, which leads me to an exploration of the role he ascribes to the Sensible, and consequently, to the artistic experience, as the primary ground---which, he shows, is also an ungrounding---of consciousness. Finally, I argue that over and above Bergson's ultimate privileging of continuity, Deleuze's prioritization of discontinuity allows him to address the great traditional philosophical problems while opening the future for thought and experience. (shrink)

Fenomenología de la Vida Afectiva, une publication coordonnée par Celia Cabrera et Micaela Szeftel dans la collection dirigée par Jorge Roggero à la maison d’édition argentine Sb, part de la nécessité de penser phénoménologiquement l’affectivité : non seulement pour briser la limitation de l’affectif en philosophie comme quelque chose d’éventuel et de relégué dans l’obscurité de l’expérience, mais aussi pour s’intéresser radicalement au caractère fondamental du « fait » de l’affectivité qui t...

Introduction La grossesse est une expérience d’hospitalité charnelle par laquelle un autre, que je ne connais pas, grandit en moi et vient à l’existence par mon corps. Enceinte, je ne suis plus exactement seule, et ce surtout une fois que celui qui est porté manifeste directement sa présence. Nous sommes deux pour un même corps – ou plutôt, deux pour deux corps imbriqués, deux chairs entremêlées sans qu’il y ait pourtant fusion, deux centres de « perception et de conscience » (...) imbriqués dans u... (shrink)

Dans cet article, nous nous proposons d?établir une analyse comparative entre l?approche de la notion de schéma corporel dans la Phénoménologie de la perception 1 et dans les Cours de Sorbonne , réalisés entre 1949 et 1952, et dédiés, surtout, à la psychologie de l?enfant. Dans la Phénoménologie de la perception , Merleau-Ponty critique le caractère associationiste qui a marqué l?émergence de la notion de schéma corporel dans la neuropsychiatrie au passage du xix e au xx e siècle. (...) Pour le philosophe, le sens vraiment fructueux de ce dispositif repose dans son caractère intentionnel. Merleau-Ponty opère une désubstantialisation de la notion concernée. De représentation ou de no­yau cognitif organisateur de notre expérience corporelle, elle passe à fonction pré-cognitive, expression de la perméabilité des parties de notre corps les unes en relation aux autres, et, également, de la perméabilité du corps au monde et à autrui. Après la Phénoménologie de la perception , cette perméa­bilité sera pensée de plus en plus dans les termes d?une « proximité vertigi­neuse » entre nous et les objets, entre nous et autrui. Le passage, que réalise Merleau-Ponty, de l?idée d?incarnation à la conception de chair commence à être conçu dans la période entre 1945 et 1952, et se nourrit de discussions concernant la corporéité à l?intérieur, principalement, de la psychologie de l?enfant et de la psychanalyse, ainsi. (shrink)

In this paper, I present the difficulty in the phenomenology of explaining the constitution of objectivities in consciousness. In the context of phenomenological reduction, constitution has to be understood as unveiling the universal and necessary essences. Recognized by Husserl in Ideas I and named as functional problems, the constitution of objectivities refers at first to individual consciousness, and then to an intersubjective one. In Ideas II, the phenomenologist explains how the constitution of nature, psyche, and spirit occurs. This process begins (...) by assuming three premises: the ontological realism, the regularity of nature, and the transcendental idealism. In this process, the ego, apart from constituting objects (the body, the psyche, and the others), constitutes itself. The objects of material reality are constituted through aesthetic synthesis which unifies singularities and contextualizes the lived experience. The body, as a perceptive organ, perceives the exterior, and the location of the sensory stimulus is the soul. The soul is a real and transcendent object, which is linked to physical things that are constituted in a solipsistic way or intersubjectively. Empathy allows the subject to recognize the consciousness of the alter ego as capable of spontaneous movements and actions, a co-presence sharing the same horizons. Thus, through the theoretical attitude, the physical world is perceived, and through the spiritual attitude the spiritual world is perceived, a living world shared by free intelligent beings. For this, intersubjectivity fulfills a fundamental role, because only in the relationship with the other does the identity of the objects, of the other, and of the self become evident. (shrink)

We live in the Digital Era, where national frontiers are vanishing. In light of cultural globalization and digital identity, a contemporary re-interpretation of classical notions like citizenship is imperative. What does it mean to be a citizen in the Digital Era? To whom can we assign digital citizenship status? In order to discuss these questions we introduce the notion of hybrid beings. Our hypothesis is that the dynamical feedback relation between the physical and digital individual’s experience promotes the embodiment of (...) a hybrid identity from which the hybrid being emerges. It is important to stress that the hybrid identities of hybrid beings are not just alter egos or avatars created in the digital world, but that they express a new dynamic around the impossibility of distinguishing between “physical” and “digital” sides of an individuals’ actions. It is precisely because of a hybrid being’s participation in a merged physical/digital world that we believe the notion of hybrid beings is the most suitable paradigm to exemplify the role of the digital citizen and digital citizenship. (shrink)

Over the past two decades, William Kentridge has consolidated a worldwide reputation as an artist of great verve and scope. He is arguably most widely known for his series of 10 animated films drawn over a period of 22 years, and set in his home city of Johannesburg. Originally conceived as a distraction, something to fill the gaps between exhibitions, the films have magnificently exceeded their brief, establishing instead one of the great characters in contemporary fiction: Soho EcksteinHighveld mining magnate, (...) and Kentridge s alter ego. The timeline of the films covers South Africa s transition from apartheid to democracy. The specific events and crises comprising the country s political transformation form the backdrop to the story unfolding across the screen, but the films are not "about" political events. Instead the saga traces a different and parallel arcSoho s gradual awakening from capitalist blockhead and cuckold to sober penitent, coming to terms with his own frailties and the first signs of mortalityand it is this human quality that gives the films their power and enduring appeal. Matthew Kentridge has witnessed, from first beginnings, the evolution of William Kentridge s technique, themes and ideas. From his unique and privileged vantage point, he has watched the transformation of Soho from individualistic South African megalomaniac into a kind of late-twentieth-century Everyman. This book is his response. This volume also incorporates an element of augmented reality, which readers can explore using their smartphones or tablets, making the book an even more enriching experience.". (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:A Place for Healing:A Hospital Art Class, Writing, and a Researcher's TaskJulia Kellman (bio)Introduction[O]bjects transform the top of our chest into a site of memory. I think of private landscapes like this one as querencias, places that hold the heart. The word has been translated as homing instinct and affection. Expatriate Alastair Reid introduced me to it in 1965, writing about the Spanish bullfight in The New Yorker. After (...) the first wound the bull chooses his querencia, the place in the ring where he returns for a moment to rest before the fight goes on, and where he finally dies. Querencia comes from the common Spanish verb querer; among its many meanings are to love, to want, to hold, and to command. Reid spoke of hometowns and native countries as querencias; exiles cling to their memories of them.1Place, "space that has the capacity to be remembered and to evoke what is most precious,"2 by its nature orients us to a particular perspective, to a way of looking at the world. Each place has its own local accent, its own constellation of habits, its own rhythm of language and thought. We are grounded in landscape in the same manner that we are situated in our social world, imprinted like other creatures on a typography, pattern of weather, cycle of seasons, scents, and colors.3Our hearts, too, are embedded in such places; and in this article, through this "act of personal witness," this "inscription of a self and a description of an object" as the anthropologist and writer Ruth Benhar4 describes it, we will see how the members of an art class for people with HIV/AIDS at a local hospital have similarly become grounded in their art space and in the tiny art community that has grown up around it. Additionally, we will discover the importance of a more descriptive style of writing as means for examining the role of art in the lives of people who are ill, for their various difficult [End Page 106] situations call for particular clarity and empathy that both honors and relates the stories of their lives. It will become clear as this article proceeds that the personal engagement of a researcher/writer in such a situation is critical as well. For not only must she be open—vulnerable, as Behar suggests—to the people with whom she works as a means of spanning the chasm between a life of illness and a life of health, but she must also be sensitive to the reader's needs, for she is the reader's guide and surrogate.5 This role as guide and alter-ego demands that the researcher tell the story of other lives in a manner that enables the reader to empathetically and eagerly undertake a journey with the researcher into a world unlike her own.6Personal Engagement: The Researcher/WriterHoward Brody, doctor and medical ethicist, explains the necessity for stories of illness to be descriptive.7 He asserts that the stories in which we are most interested are not merely factual recitations; they are about what the illness means to the individual—they include how that person understands events. "It is far too simple-minded" he writes, to assume that "the writer of literature presents to us a world of fantasy that never existed whereas the author of a nonfictional pathography has some special insight into the world as it really exists, even if the relevant world is nothing but his own subjective experiences."8 He concludes "in stories of that sort (stories of the meaning of things) the line between so-called truth and fiction becomes more blurred and ceases to affect the uses we make of the stories for the deeper understanding of the human response to illness."9 Further, Brody continues, one must understand stories of sickness in order to truly develop a philosophical understanding of what it means to be ill. Such an understanding, Brody suggests, not only provides ethical guidance for health care workers and others but also will lead to improved care for patients and better education of health professionals.10 This view of... (shrink)