Le concept wittgensteinien de « voir comme » joue un rôle important dans plusieurs analyses de Paul Ricœur consacrées à la littérature et à la dimension sociale de l’action humaine. Un parcours à travers ces analyses met en évidence à la fois continuités et ruptures entre les différents usages de ce concept proposés par Ricœur. On montre alors la fécondité du concept en l’appliquant à un autre contexte, celui de la traduction. Les courts articles rassemblés sous le titre (...) Sur la traduction (2004) invitent à une investigation plus approfondie de ce thème. (shrink)

What is it Like to See as a Human Being?We will ask here “what is it like to see as a human being?” Such a question is difficult, for taking a step back from perception and considering that it might not be what it is, this question goes against what is commonly called the “natural attitude”. Merleau-Ponty orchestrates this relativization of human seeing and itsspontaneous realism in two different ways. First, there is what might be called the “way of finitude.” (...) This consists in taking the point of view from nowhere on perception, the point of view of a mind without worldly attachments. We would then say, as Merleau-Ponty never stopped saying, that perceiving is not seeing from nowhere, and that we always perceive from somewhere, in a finite body, and not from the point of view of god. Our animal origin, however, offers a second, quite different way of frustrating the dogmatism of the perceptual faith. This is the way that Merleau-Ponty adopts in The Structure of Behavior, where he is, in a very natural manner, brought to interrogate that which distinguishes animal perception from human perception. His answer here is valuable: to see as a human is to be capable of “perspectival multiplicity.” To catch sight of such a concept, to see human seeing as plural and excessive, is only possible for someone who has abandoned the point of view of nowhere and who has decided to philosophize starting from the animal.Che effetto fa vedere come un essere umano?Noi ci chiederemo qui che cosa significa «vedere come un essere umano». La questione è difficile, poiché, nell’assumere un distacco rispetto alla percezione e nel supporre che questa possa non essere ciò che è, va contro ciò che comunemente si definisce «atteggiamento naturale». Merleau-Ponty orchestrerà in due modi diversi questa relativizzazione del vedere umano, e del suo realismo spontaneo. Vi è prima di tutto ciò che si potrebbe chiamare la « via della finitezza ». Questa consiste nel prendere nei confronti della percezione il punto di vista assoluto, il punto di vista di uno spirito privo di legami mondani; diremo allora, come Merleau-Ponty non cessa di ripetere, che percepire non è vedere da nessun luogo, che percepiamo sempre da qualche luogo, in un corpo finito, e non dal punto di vista di dio. La nostra origine animale si offre tuttavia come una seconda modalità, ben diversa, di svelare il dogmatismo della fede percettiva. È la via che Merleau-Ponty fa propria ne La Struttura del comportamento, in cui egli è naturalmente portato ad interrogarsi su ciò che distingue le percezioni animali ed umane. Da qui questa risposta, per noi preziosa: vedere come un essere umano significa essere capaci di una « molteplicità prospettica ». Intravedere un tale concetto, vedere il vedere umano come plurale ed eccessivo, è ciò di cui è capace solamente chi ha abbandonato un punto di vista assoluto ed ha deciso difilosofare a partire dall’animale. (shrink)

On dit communément qu'il faut voir pour croire. Mais faut-il voir pour connaître? Et quelle sorte de connaissance obtenons-nous sur le monde lorsque nous ouvrons les yeux? Si le sens commun et avec lui la plupart des philosophes antiques et médiévaux conçoivent la vision comme une forme de saisie immédiate qui nous livre en toute transparence les objets du monde extérieur, l'âge classique s'est arraché à la séduction du sensible. Confrontés à de nouvelles manières de structurer la (...) visibilité - la perspective des peintres et les instruments d'optique des savants - les philosophes du XVIIe siècle méditent sur le jeu d'échange subtil que ces nouvelles expériences de vision révèlent entre la surface et la profondeur, le proche et le lointain, le senti et le représenté. De Kepler et Descartes à Malebranche, Locke ou Berkeley, s'instaurent de nouvelles normes pour penser les partages de l'œil et de l'esprit : les sens ne nous sont pas donnés pour connaître, la vision est une sorte de langage naturel et providentiel, appuyée sur les signes arbitraires de la sensation et soumise à notre insu à l'exercice interprétatif d'un "jugement naturel".C'est l'âme qui voit et non le corps, mais c'est une âme en situation, projetée dans le monde des corps, et tentant - sans toujours y parvenir - de surseoir à la relativité et la contingence de son point de vue. (shrink)

Cet ouvrage est dans la continuite de la reflexion de Santiago Espinosa, qui etend ses vues sur la musique a l'art en general, et qui aborde des sujets plus vastes comme la science physique (l'auteur fait observer que les scientifiques contemporains adoptent la perspective critiquee des lors qu'ils cherchent a faire une image de l'univers). A cette perspective, Espinosa oppose la perception auditive, plus prompte a saisir le mouvement et le changement, non susceptible par surcroit d'en faire une image (...) ou meme une chose. Il fait remarquer l'interet de certains philosophes pour l'intuition du silence de l'interpretation, aucune chose ne pouvant etre le signe (ou l'image) d'une autre, n'etant que ce qu'elle est, ou plutot devient. Il revient enfin a la mise en rapport de la perspective imaginative et les affections de l'angoisse, la melancolie et la nausee afin de montrer que ces dernieres relevent parfois de l'illusion que les choses semblent, dans la mesure ou elles sont prises pour des images, se repeter sans cesse. Pour l'ouie, sensible a la singularite de ce qui passe, tout ce qui arrive est en revanche d'une surprenante nouveaute, ce qui, pour l'affirmateur de la realite, peut se reveler etre aussi une source de joie. (shrink)

Alain Lévêque, né en 1942 à Paris, est l'auteur notamment de Bonnard, la main légère (Deyrolle Editeur/L'Arbre voyageur, 1994 ; Verdier, 2006), et le préfacier des Observations sur la peinture de Pierre Bonnard, parues aux éditions L'Atelier contemporain en 2015. Il faut miser pour voir. Savoir jouer, ruser, cacher, mais aussi dévoiler son jeu, s'attendre à perdre, à gagner, réfléchir, avoir des coups de tête, de la chance, se recueillir, tout dépenser. Ne pas retenir quelques mots bien au chaud (...) pour l'hiver, dans son bas de laine pour les temps de disette. Tout dépenser. Il faut à chaque fois écrire toutes voiles dehors, au risque de se trouver fort dépourvu quand la bise n'est pas venue. Je ne connais rien de plus difficile que ces commandes d'un " petit texte " pour une exposition de peinture, le travail d'un sculpteur. Car jamais de moi-même je n'irais me fourrer dans pareil pétrin (encore qu'il est tentant de mettre ses mains dans la pâte qui finira par s'échauffer et lever, mais c'est une autre histoire). Il s'agit qu'on m'invite à jouer, et si le jeu est engageant, je ne peux m'empêcher de dire chiche et de jouer à perdre haleine, me fiant à l'excitation, à l'emportement, et croisant les doigts pour qu'à la fin je puisse enlever le bandeau que j'ai sur les yeux et reconnaître ce que j'ai cru toucher. Ecrire pour voir. Est-ce écrire en regard du tableau? On peut bien écrire quelques mots dans un carnet devant le tableau, il ne s'agit jamais d'un tête-à-tête. Le tableau a une et même plusieurs longueurs d'avance. Qu'il soit peint comme de toute éternité et ne demande rien à personne crève les yeux. Le tableau est immobile, cela crève aussi les yeux, on ne peut pourtant pas le fixer. Ecrire dans son carnet oblige à baisser les yeux. Lorsqu'on les relève, le tableau a détalé. On envoie des mots en éclaireur. L'ensemble des textes écrits par Maryline Desbiolles (parus pour la plupart dans des catalogues ou revues, ou inédits) sur l'art, autour de l'art, à partir de l'art est ici réuni : une première partie rassemble les approches les plus réflexives sur la création ; dans le second chapitre les textes s'articulent autour de deux thématiques chères à l'auteur : l'Italie, la cuisine ; le troisième chapitre réunit les essais et poèmes consacrés aux sculptures de Bernard Pagès ; sont ensuite regroupés les essais consacrés à des artistes ou des oeuvres ; le volume se clôt enfin sur des oeuvres de fiction dont l'élément déclencheur de l'écriture fut la fréquentation d'oeuvres plastiques. L'ensemble des textes a été revu en prévision de cet ouvrage, tout autant essai sur l'art qu'oeuvre littéraire. (shrink)

Comment parler des deux bords d'une vie humaine, d'une vie unique par sa naissance et par sa mort? La clarté fragile de cette vie provient-elle du néant avant d'y retourner? Ou bien, pour ceux qui lui prêtent attention, se laisse-t-elle percevoir et penser comme la trace furtive d'une autre lumière? Les sociétés modernes éludent ces questions, voire les caricaturent, alors même que la mort violente, donnée en spectacle intrusif et quotidien, sidère la pensée à leur propos. Réfléchir à la (...) naissance et à la mort, en suivant divers fils - surtout ceux tissés par la tradition hébraïque - fait pourtant découvrir une nouvelle urgence dans l'amour de la vie. Certains y pressentent leur vérité intime et ultime. (shrink)

Pour retrouver la réalité, il faut d’abord de cesser de la penser à partir de ce qui l’absente. Rien en vérité ne nous empêche de la connaître et de l’éprouver comme absolue présence. Aucun irrémédiable exil ne nous en sépare. Revenir à la plénitude substantielle impose cependant d’abandonner tout rapport d’extériorité, pour enfin redécouvrir que « dans l’absolu nous sommes, … » (664)). L’on ne pourra ainsi échapper à la vacuité qu’en se délivrant des scissions qui nous absentent, et (...) nous év... (shrink)

« Mon article propose un renversement de perspective qui s’organise autour de trois idées. 1) Il s’agit de penser la spécificité du statut de l’humain par rapport aux autres animaux, non pas dans des caractéristiques uniques qui l’éloigneraient des autres animaux (logique du « propre de l’homme »), mais dans ses capacités (métaboliques, comportementales, cognitives et culturelles) de se rapprocher des autres animaux comme aucun autre animal n’est capable de le faire. À ma connaissance, c’est une idée qui n’a (...) encore jamais fait l’objet d’une étude systématique. 2) La deuxième idée, c’est qu’un des futurs possibles de l’humain, mais aussi l’une de ses espérances, est de se réanimaliser, c’est-à-dire de devenir plus animal qu’il n’est. Un nombre croissant d’artistes sont engagés dans cette direction, de plus en plus d’humains se sentent appartenir à une autre espèce, etc. Ce phénomène émergent mérite d’être pensé sérieusement par la philosophie. La modification de l’écologie terrestre (pollution, etc.) et le rêve d’exploration spatiale conduit l’espèce à se modifier en conséquence. 3) La troisième idée, c’est que pour répondre à certains défis du futur, en particulier du futur lointain (voire très lointain), la philosophie ne doit pas hésiter à se transformer en profondeur. L’une des façons de le faire est de se rapprocher de la science-fiction – dont la crise du Covid-19 et le récent confinement de la moitié de la planète en quelques mois a montré que c’était une littérature plus réaliste que ce qu’on aurait pu penser. ». (shrink)

Devenir borgne! Difficile de ne pas vivre ce handicap comme un drame. Sans la vision binoculaire et stéréoscopique, le réel semble n'avoir plus d'épaisseur. L'auteur rapporte ce qu'il a éprouvé au cours de sa prise en charge ophtalmologique et interroge en même temps les peintres malvoyants et les philosophes : qu'est-ce que voir? Le handicap visuel permettrait-il de dépasser l'ordinaire de la vision? Pour répondre à ces questions, Monet, Degas, Victor Brauner sont interpellés dans leurs oeuvres ou encore (...) Bruegel et Rembrandt, en même temps que sont convoqués Platon, Descartes, Alain, Merleau-Ponty ou encore James Joyce et William Blake, sans oublier les Évangiles. Les bien-voyants ne se rendent pas compte qu'ils sont condamnés à vivre la tyrannie du réel. Et si les yeux empêchaient de voir en vrai? Le genre humain n'a peut-être pas vocation à voir mais à entrevoir. Dans ces conditions, ne devrait-on pas considérer la malvoyance comme un atout? Ne serait-il pas temps de voir autrement qu'avec les yeux? Peut-être, alors, sentira-t-on la présence de l'Être émerger de la pénombre"--Page 4 of cover. (shrink)

Résumé Comme Wittgenstein, Walter Benjamin s’inspire pour ses travaux de la morphologie goethéenne en tant que sciences des formes de la vie. Pour son livre sur Paris, capitale du XIXe siècle, Benjamin affirme avoir transposé le concept goethéen de phénomène primitif « du domaine de la nature au domaine de l’histoire ». Ce transfert s’accompagne chez lui d’une critique de l’ontologisation du concept de « nature ». Or les travaux philosophiques de Benjamin sur les villes seront à leur tour (...) contestés (par Adorno mais aussi Derrida) pour avoir ontologisé le concept d’« histoire » en se contentant d’une simple description des phénomènes, faisant fi de tout jugement. La discussion montre déjà les arguments de fond que l’on retrouve dans le débat actuel d’une possible critique des formes de vie. (shrink)

La théorie de la perception emprunte, chez Descartes, deux chemins différents. D’un côté, la perception interne se développe selon le paradigme visuel de l’intuitus ; de l’autre, la perception externe est pensée à l’aune d’un modèle discursif. À la présentation s’opposerait donc une signification. Or, contre les commentateurs qui ont fait de Descartes le philosophe ayant ouvert l’ère de la représentation, l’auteur montre que le modèle discursif prime sur le paradigme visuel et que bien que Descartes affirme que les idées (...) sont comme des images et des tableaux, son modèle de la perception est en fait celui de la fable, c’est-à-dire d’un texte. (shrink)

Dans les débats classiques des xvie et xviie siècles, la représentation est considérée avant tout comme une question rhétorique et psychologique, mais à la fin du xviie siècle, elle devient une question épistémologique. Cet ouvrage explore le contexte de cette transformation et ses sources.

Philippe Fournier | : Le point de départ de ma proposition est que la responsabilité est un terme plus approprié que la vertu pour désigner les exhortations au devoir civique dans l’ère contemporaine. De même, à défaut de voir l’implication citoyenne comme l’expression de la rationalité individuelle ou de la conscience morale dans la sphère publique, je propose de comprendre la responsabilité comme une matrice discursive et gouvernementale qui perpétue des modèles comportementaux bien spécifiques. J’entends ainsi démontrer (...) que la responsabilité est devenue une modalité indispensable du « gouvernement de la conduite » au sein d’une rationalité néolibérale. En plus de constituer une série de dispositions morales qui remédierait aux failles et aux lacunes de l’individualisme libéral, la responsabilité se matérialise dans les incitations à une citoyenneté active et participe de ce fait à la rationalisation du retranchement de l’État de la sphère sociale. Comme l’illustrent des courants aussi divers que le néoconservatisme, le communautarisme et l’économie sociale, la responsabilité se présente moins comme une solution de rechange aux créneaux du néolibéralisme qu’une série de techniques et de standards comportementaux visant à compléter et renforcer l’application élargie d’une logique micro-économique. Je montrerai que le recours à la notion de responsabilité est particulièrement visible dans les politiques d’aide sociale et au sein des nouveaux partenariats entre l’État, le milieu communautaire et les communautés locales. En effet, l’aide étatique est de plus en plus conditionnelle à la démonstration de certaines dispositions morales et psychologiques comme la volonté, la ténacité et la probité. L’article se divise en quatre parties. La première s’attarde à définir brièvement la « gouvernementalité », concept initialement développé par Michel Foucault. La deuxième se penche sur des travaux plus contemporains, notamment ceux du sociologue britannique Nikolas Rose qui se préoccupe de la responsabilité en tant que modalité gouvernementale au sein du néolibéralisme. La troisième partie met en relief les particularités du néolibéralisme américain. En vue de cerner les pratiques et discours associés à la responsabilité de façon plus précise, la dernière partie examine l’un des principaux programmes d’aide sociale aux États-Unis, l’Aid to Families with Dependent Children, devenu le Temporary Assistance for Needy Families en 1996, des années 1980 jusqu’à aujourd’hui. | : Our point of departure is that responsibility is a more appropriate term than virtue to designate the contemporary exhortations to civic duty. Instead of seeing civic engagement as a means to express individual rationality or moral conscience in the public sphere, this paper suggests that we should understand responsability as a discursive and governmental matrix that perpetuates specific behavioral standards. More specifically, the article aims to show that responsability has become an indispensable instrument of rule within a neoliberal rationality of government. As well as pointing to a range of moral dispositions that can offset neoliberalism’s shortcomings, the notion of responsibility is mobilised in the repeated public calls to active citizenship and plays a strategic role in the discursive justification of the state’s withdrawal from the social sphere. As illustrated by strands of thought as diverse as neoconservatism, communitarianism and social economy, responsibility is less an alternative to neoliberal tenets than a series of techniques and behavioral standards that complement and reinforce the extension of a microeconomic logic to all spheres of human activity. The appeals to responsibility are particularly visible in contemporary social policies and in the strategic partnerships between the state, community organisations and local communities. Indeed, state assistance has become increasingly conditional on the demonstration of aptitudes and moral qualities like earnestness, tenacity and willpower. The article proceeds in four parts. The first part briefly defines governmentality, a concept initially developed by Michel Foucault. The second part explores Nikolas Rose’s work on advanced liberalism and takes a look at contemporary articulations of responsibility. The third part examines the specificities of American neoliberalism. In order to identify the practices and discourses linked to the notion of responsibility, the final part of the article looks at one of the main social programs in the United States, namely the Aid to Families with Dependent Children, renamed the Temporary Assistance for Needy Families in 1996, from the early 1980s to our day. (shrink)

I. Les facultés qui se rapportent à l'image des objets en nous, — l'imagination au sens large, — constituent, selon une tradition qui vient d'Aristote, l'intermédiaire entre la sensibilité et l'intellect. Le moyen âge les désigna par le nom de sens intérieurs ; leur liste fut reprise et modifiée par Ficin (dont la source directe n'est pas Avicenne, mais Albert le Grand) et par Bruno. Dans l'interprétation des néoplatoniciens, la série des facultés connaissantes représente le chemin de l'âme dans la (...) conversion ; la phantasia y joue un rôle eminent (Plotin, Hugues de Saint-Victor, Ficin, Bruno) ; d'autre part, on fait correspondre à la faculté intermédiaire une âme intermédiaire qui lui sert de substrat (Lulle), et un « premier corps » ou « véhicule » de l'âme (le spiritus phantasticus ou őχημα-πνεῦμα de Synesius). L'idée reparaît, modifiée, chez Hugues de Saint-Victor, Ficin, Bruno. Ce dernier met le spiritus phantasticus en relation avec l'âme du monde, qui lui est consubstantielle, la « lumière précédant toute Création » qui nous fait voir les images de nos rêves. Sources : Porphyre, Cusanus repris par Ficin, le panthéisme médiéval. Le lien entre le spiritus phantasticus et le destin de l'âme, esquissé chez Plotin, Porphyre, le Pseudo-Jamblique, Synesius, est affirmé sous différentes formes par Hugues, Ficin et Bruno : le sujet des peines infernales, qui sont d'ailleurs chez Ficin et Bruno de nature imaginaire, est un corps subtil. Ces peines correspondent exactement à ce que nos appétits et notre imagination ont fait de la substance de notre âme. Le spiritus phantasticus se rapproche, notamment chez Ficin, d'une sorte de karma. II. Dans la branche descendante de la connaissance, l'application de l'universel au particulier est forcément liée au sens intérieur et on l'attribue à une faculté spéciale, la Urteilskraft au sens kantien. Bruno en fait une fonction de l'imagination. D'autre part, les arts universels ou lulliens ont pris de plus en plus, durant la Renaissance, l'aspect de topiques généralisées ; le nerf de la méthode y était donc toujours cette Urteilskraft. Il s'en suit, chez Bruno, que le sujet de l'art universel est l'imagination, qui devient ainsi la source première de tout acte de l'intellect, principe de la fécondité infinie de la pensée. (Pratiquement, d'ailleurs, les artes de Bruno sont des ensembles d'images). III. Aux théories de l'imagination répondent les théories de l'image, « vêtement » et « premier corps » de la pensée. On vérifie cette correspondance, d'une part, dans la théorie du symbole, — avec ses variantes métaphysiques, pansymbolisme, magie, — et, d'autre part, dans celle du concetto (rapport entre la pensée et l'expression), où l'on va jusqu'à l'idée d'un universel de l'imagination, et du dessin comme concept. — Une importante différence entre la nature du symbolisme selon Pic et l'idée que s'en fait Bruno s'explique par leurs conceptions différentes de l'imagination. La théorie de l'art et l'évolution du goût artistique sont, dans leurs grandes lignes, en concordance avec ce qu'impliquent ou suggèrent à ce sujet les théories de l'imagination et de l'image. (shrink)

Comment une phénoménologie de la vie est-elle possible? Telle est la question que Michel Henry pose à l’égard de sa propre démarche, au moment où celle-ci rencontre l’aporie qu’elle avait elle-même suscitée à travers sa critique de la pensée, c’est-à-dire, aussi et surtout, à travers sa critique du voir de l’intentionnalité. En effet, si la vie est par essence invisible, elle doit se dérober à toute vue et, ainsi, à tout discours qui prétendrait la saisir. Or, c’est là justement (...) ce que prétend faire une phénoménologie de la vie en tant qu’elle est philosophie et “qu’un ouvrage de philosophie n’est autre qu’une série d’intuitions ou d’évidences se voulant liées selon des enchaînements nécessaires et formulées dans des propositions dont la donation – la lecture ou l’écriture – demande elle-même au voir, au Logos grec, sa possibilité.” Il s’agit évidemment d’un problème essentiel, puisque c’est par la réponse qui lui sera donnée que seront décidés, du même coup, la légitimité et la possibilité de la phénoménologie de la vie elle-même. (shrink)

La 4e de couverture indique : "L'Être selon Heidegger ne doit plus être pensé en termes de fondement, de substrat, de substance ou de principe, mais dans sa fonction propre, qui est d'ouvrir phénoménologiquement le champ de la manifestation. Phénoménologie qu'Heidegger caractérise comme tentative de « faire voir ce qui se montre de lui-même tel qu'il se montre à partir de lui-même ». Ce qui se montre à la conscience est l'irruption d'une conviction : celle qu'il y a (...) en l'homme quelque chose de nécessaire, d'universel et de général. Le contexte de soin permet le dévoilement phénoménologique d'une vérité ontologique donnée dans l'immanence d'une même temporalité. La relation clinique peut être donnée comme lieu de manifestation de l'Être du Dasein couché car malade et de son dévoilement par un Dasein soignant interpellé par une voix qui exhorte sa conscience à la sollicitude et à porter assistance. C'est par l'Être que le Dasein déjà être-au-monde advient authentiquement comme être-avec-autrui en tant qu'il lui est présent. Le temps pour Heidegger est le lieu du rapport à l'autre et se décline sous cette modalité de temporalité, purement humaine, de la présence. Ce qui n'est pas encore présent, écrit Heidegger, le laisser arriver dans la présence. L'Être se dévoile dans le présent immanent de la rencontre clinique. L'Être constitue la plaque tournante du rapport à autrui : c'est par l'Être que le Dasein soignant existe, "ek-siste", en ce qu'il est déséquilibre vers et pour autrui. Il semble bien que la relation clinique entre le patient et le soignant puisse constituer une expérience de l'Être et vienne témoigner d'une éthique issue d'une ontologie heideggerienne. Ajoutons que c'est de cet ancrage dans l'ontologie que la conscience morale du soignant développe son humanité.". (shrink)

Balthasar a acquis la réputation d'un théologien de la Beauté du divin. C'est en phénoménologue qu'il conçoit l'expérience esthétique : comment réussit-il à en faire le fondement d'une théologie esthétique ? « Dieu par lui-rnême a pris une figure » : telle est l'expression centrale de cette esthétique. Elle est influencée au plan théologique par la conception de la Révélation chez Karl Barth : le croire est corrélatif au voir ; et d'autre part au plan philosophique, par le concept (...) de phénomène chez Martin Heidegger : le phénomène est ce qui se montre soi-même par soi-même. L'Écriture est traitée comme une figure, une image phénoménale, dont la médiation se poursuit dans l'Église pour désigner et attester la figure singulière de révélation qu'est le Christ. La difficulté de l'entreprise est de mettre en œuvre une médiation qui n'aboutisse pas à identifier figure du monde et figure de révélation, mais qui n'empêche pas non plus la manifestation de l'être divin en son apparaître sensible, car le mystère de la beauté consiste dans une telle donation de soi-même. Sur ce terrain, Balthasar prend congé d'Augustin et entre en débat avec Karl Rahner. Mais, dans la chair du Christ, Dieu se dévoile en se voilant suprêmement. La figure accède à sa vérité au prix d'une auto-dissimulation. La chair du Christ doit-elle parvenir à ce degré d'idéalité, finalement se « déhistoriser », pour laisser transparaître la vérité de l'Être qui s'offre en elle à notre perception sensible ? C'est la limite paradoxale d'une esthétique fondamentale qui paraît plus propre à inspirer une attitude confessante qu'à se définir conceptuellement.Balthasar acquired the reputation of a theologian of divine Beauty. It was as a phenomenologist that he conceived the aesthetic experience : how did he succeed in founding an aesthetic theology ? « God, of his own doing, took a countenance » : such is the main expression of this aesthetic. It is influenced on a theological level by the conception of Karl Barth’s Revelation : Believing is correlative to seeing ; and on the philosophical level, by the concept of phenomenon with Martin Heiddegger : the phenomenon is that which shows itself by itself. Writing is treated as a figure, a phenomenal image, of which the mediation is continued in the Church to designate and attest the unique figure of revelation, which is Christ. The problem with the undertaking is to put into effect a mediation that does not conclude in identifying the figure of the world and the figure of revelation. It does not prohibit the manifestation of the divine being in its sensitive apparition, for the mystery of beauty consists in the giving of oneself. In this light, Balthasar leaves Augustine and enters into discussion with Karl Rahner. In the flesh of Christ, however, God unveils himself by completely hiding himself. The figure approaches its truth at the price of a self-concealment. Must the flesh of Christ come to such a degree of idealization, finally to de-historicize itself, in order to allow the truth of Being to shine through, a truth that offers itself through that flesh to our sensitive perception ? This is the paradoxical limit of a fundamental aesthetic that seems to be more proper to inspire a confessing attitude than to define itself conceptually. (shrink)

Il faut attendre la fin du deuxième siècle pour voir Irénée faire le lien entre la fonction de « diacre » et le récit d’Actes 6 rapportant la création du groupe de Sept hellénistes. Pour le comprendre, on étudie la liaison entre le nombre Sept, la notion de diakonia, la fonction de glorification et surtout l’idée d’imitation par l’univers visible de l’univers invisible. Ces questions étaient au centre du débat entre Marc le Mage et Irénée. Elles se retrouvent dans (...) les spéculations de Clément d’Alexandrie autour du chandelier à 7 branches et des 7 « protoctistes » qui assurent la diaconie au ciel. Les structures ecclésiales sont ainsi conçues comme l’image des réalités célestes préexistantes. Le récit du martyre d’Étienne en Ac 6 contenait déjà quelques jalons qui ont permis à Irénée d’établir ce lien : si Étienne peut être dit « premier diacre » par Irénée, c’est parce que sa confession parfaite lui donne de voir s’ouvrir les cieux en contemplant la Gloire de Dieu. (shrink)

Il s’agit dans cet article de montrer que l’éthique ricoeurienne exposée dans Soi-même comme un autre peut et doit être pensée par rapport à l’anthropologie et l’ontologie que le philosophe a progressivement développées depuis son premier grand projet philosophique phénoménologique jusqu’à son œuvre de maturité. Dans le but d’esquisser cette approche des fondements onto-anthropologiques de l’éthique ricœurienne, nous partons d’abord des textes de jeunesse de Ricœur dans lesquels il développe une longue méditation sur le risque qu’implique l’acte de la (...) liberté: risque d’être soi-même, de décider et d’agir sur le monde avec et pour les autres. Puis, notre analyse s’intéresse à la conception ricœurienne du consentement et de l’affectivité afin de voir dans quelle mesure elle est susceptible d’éclairer le développement de l’éthique et de la notion de sujet éthique dans le cadre de la phénoménologie herméneutique de Ricœur. L’article conduit ainsi une analyse de la question du “je peux” et du “je veux” dans Le volontaire et l’involontaire, en passant par L’homme faillible pour déboucher enfin sur un examen de “l’homme agissant et souffrant” dans Soi-même comme un autre. (shrink)

Cet article se propose d’analyser la notion d’exercice telle qu’elle est pensée dans les traités d’art maniéristes de la seconde moitié du XVIe siècle en Italie ; il procède à une reconstitution des théories de l’exercice ainsi qu’à une explicitation de leurs sources philosophiques. Pour les maniéristes, l’art est une disposition subjective qui s’acquiert par l’habitude ; la pratique du dessin est supposée apporter à l’artiste une aisance qui concerne autant sa dextérité manuelle que l’acuité de son jugement. En acquérant (...) un « jugement de l’œil », l’artiste doit apprendre à « savoir voir », afin de pouvoir adapter les règles générales aux situations particulières les plus complexes, comme l’homme prudent d’Aristote. Le dessin, en particulier, est l’occasion pour l’artiste d’affiner et d’enrichir son regard en corrigeant ses erreurs. La grâce, qui est une « facilità nella difficoltà » censée émanée de cette pratique assidue du dessin, implique en outre une forme d’authenticité par rapport à soi-même, l’artiste respectant et cultivant ses tendances naturelles et personnelles. C’est dans ce contexte, où l’art devient vertu et engage la vie entière de celui qui le pratique, que l’exercice du dessin devient un exercice de soi, par lequel l’artiste se forme, se questionne, se perfectionne. (shrink)

Les approches classiques de l'engagement se sont principalement intéressées à ses déterminants, rapportés à des variables sociodémographiques, des dispositions, des vertus ou des rétributions, comme à autant de motifs déjà constitués en amont et extrinsèques à l'expérience de l'engagement. Or, les intérêts des personnes - et leur puissance d'agir elle-même - peuvent s'analyser comme des produits de l'engagement, pour peu qu'on le saisisse dans sa dimension temporelle, itérative et située. Envisagé comme expérience, il paraît indissociable d'une enquête (...) menée à la fois sur soi et sur le monde, où les personnes interrogent autant leurs propres désirs et possibilités d'agir, que la vie commune qu'elles souhaitent cultiver ou voir advenir. Ce volume rassemble une série de contributions théoriques et empiriques qui explorent des façons d'articuler souci de soi et souci du monde. Elles documentent la façon dont les engagements circulent entre différentes sphères de la vie et entre moments biographiques, en suivant les formes d'expérimentation auxquelles ils donnent lieu. Notre compréhension du rapport au politique s'en trouve enrichie, ressaisie depuis la trame des expériences de la vie commune faites en personne"--Page 4 of cover. (shrink)

Stefanie Buchenau | : Johann Georg Sulzer participe d’une tradition allemande et wolffienne qui conjugue réflexion épistémologique et esthétique. L’originalité de Sulzer au sein de cette tradition consiste à développer un nouveau modèle de la connaissance comme contemplation. Selon ce modèle spéculatif qui emprunte des éléments à l’esthétique de Du Bos, la distance et l’extériorité du spectateur par rapport à son objet est loin d’être le réquisit d’une bonne vision. Celle-ci dépend tout au contraire de l’appartenance du spectateur au (...) monde qu’il contemple, de sa réceptivité, de sa sensibilité et de son humanité. Car l’âme ne peut déployer son activité de pensée qu’à condition de s’attacher d’abord à son objet : un tel attachement est la condition de son détachement. La mise en place de ce nouveau modèle spéculatif répond à l’injonction de Mérian qui est de repenser la conscience ou l’aperception à partir d’un sentiment a posteriori. Car « l’oeil ne se voit pas voir », et l’aperception primitive, cet acte par lequel l’esprit se pense, lui échappe. Il éprouve néanmoins des sentiments — de plaisir et de déplaisir — qui le contraignent à faire retour sur lui-même et sur son état d’être affecté ; des sentiments dont Sulzer considère qu’ils ancrent sa connaissance dans la réalité et lui permettent de la rapporter à soi-même. C’est ainsi qu’au fil des mémoires académiques des années 1750 à 1770, Sulzer élabore une nouvelle conception tripartite des facultés, et une distinction entre domaines théorique et pratique qui marquera la philosophie de Kant. Ce débat au sein de l’Académie berlinoise au sujet de la connaissance de soi donne une nouvelle orientation anthropologique à la philosophie allemande de la seconde moitié du xviiie siècle. | : Johann Georg Sulzer belongs to a German and Wolffian tradition that closely associates theory of knowledge and aesthetics. Sulzer’s originality within this tradition consists in introducing a new model of contemplation. This model borrows elements from Du Bos and leads him to revise the traditional paradigms of cognition and self-cognition : more than the spectator’s distance and exteriority to her object, good vision requires her involvement and inclusion into the world she contemplates, that is her receptivity, sensibility and humanity. For her soul cannot unfold its activity unless it is attached to its object. Such attachment is the condition of its detachment. Sulzer elaborates his model of speculation in response to issues recently raised by his colleague Merian within the Berlin academy. Merian had emphasized the necessity to rethink consciousness or apperception on the basis of some posteriori feeling. For “the eye does not see itself seeing” and the primitive apperception, the act of thinking itself, necessarily escapes the soul’s aperception : it nonetheless has feelings — of pleasure and displeasure — which make the soul reflect on itself and its state of affection ; For Sulzer, these feelings are what grounds knowledge in reality and establishes a relation to the self. In his writings from the 1750’ies to the 1770’ies Sulzer develops these insights and elaborates a new division of faculties and of the theoretical vs. practical that will shape Kant’s psychology and philosophy. This debate within the Berlin academy confers a new anthropological orientation to the German philosophy of the second 18th century. (shrink)

Comment un Grec de l'Antiquité voyait-il la Terre et plus généralement le monde? On peut dire sans grand risque d'erreur que depuis Homère jusqu'au début de notre ère, l'image la plus répandue était celle d'une galette plate coiffée d'un hémisphère céleste, avec probablement en dessous d'elle un hémisphère symétrique. Existait-il quelque chose au-delà de cette sphère idéale? Peu de gens se posaient la question. Quant à la Terre elle-même, on savait à peu près qu'elle comportait trois continents, mais on préfèrait (...) la voir - pour des raisons politiques mais aussi logiquement satisfaisantes - partagée harmonieusement entre deux continents seulement, l'Europe et l'Asie. Cette image était-elle aussi celle du monde savant? Certains de nos contemporains seront sans doute surpris d'apprendre que, bien avant Magellan, Aristote écrit au IVe siècle avant notre ère que "La Terre est assurément sphérique" ; et l'idée qu'on puisse atteindre l'Inde en naviguant vers l'ouest depuis les colonnes d'Héraclès [Gibraltar] ne lui semble pas incroyable. Toutefois, l'accord ne régnait pas entre les "philosophes". Certains prédécesseurs d'Aristote avaient de la Terre une tout autre image, parfois bien déconcertante ; et on sera sans doute étonné de voir qu'après lui, en dépit de remarquables progrès scientifiques, les géographes grecs et romains ne jugeaient habitable qu'un petit espace de l'hémisphère nord (en y intégrant l'Afrique! ), et dessinaient en conséquence d'étranges cartes du monde. L'étude menée ici fait découvrir parallèlement chez les Grecs deux représentations du monde : celle des savants, assez facile à retrouver d'après leurs écrits, et celle du peuple, moins étudiée, qui se lit pourtant clairement en filigrane dans les oeuvres littéraires, et parfois aussi dans les oeuvres figurées. (shrink)

Le Discours de la Méthode oppose explicitement « faire voir » à «enseigner». À ce propos il s'agit ici de déterminer la fonction et la signification de ces verbes dans le contexte de la communication d'un savoir. Ce Discours, plutôt que de simplement transmettre des principes généraux, veut, par le truchement du tableau d'une vie présenté sous la forme d'une « histoire » ou d'une « fable », susciter chez le lecteur l'idée correspondante de la recherche et de la (...) découverte par soi-même. Aussi, sur le plan discursif, la première catégorie verbale, au lieu d'être une attribution est une attribution différée. Ce procédé sémiotique correspond à la thèse cartésienne selon laquelle l'acquisition d'une vérité implique examen et approbation de la part du destinataire.The Discours de la Méthode explicitely opposes "to show" to "to teach". In this connection, we want here to determine the function and the meaning of these verbs in the context of the transmission of knowledge. The Discours, instead of simply conveying general principles, endeavors, through the picture of a life displayed as a "history" or "fable", to give rise to the corresponding ideas of research and discovery in the reader himself. On the discursive level, the first verbal category, far from naming the ascription of an achieved state, must be understood as the delayed attribution of that state. This semiotic procedure corresponds to the Cartesian thesis according to which the acquisition of a truth involves examination and approval on the part of the addressee. (shrink)

L'article propose d'abord quelques considérations générales sur les chaînes: on cherche à montrer à la fois l'intérêt qu'elles présentent pour notre connaissance de l'exégèse chrétienne ancienne et les difficultés que rencontre l'éditeur moderne non seulement pour établir le texte d'une chaîne, mais aussi et surtout pour remonter aux sources patristiques. Dans un second temps, on se concentre sur l'Épitomé sur le Cantique des cantiques de Procope de Gaza et on fait voir comment cet instrument de travail vise à manifester (...) la polysémie du texte biblique et à ouvrir largement l'éventail des interprétations. (shrink)

Cet article propose l’étude d’un cas (dans deux films de Fassbinder) de ce que je nomme l’ iconologie nostalgique. Celle-ci consiste en une certaine manière de faire retour, par le cinéma comme outil d’expertise, sur quelques chefs-d’œuvre de l’histoire de la peinture, le film officiant comme révélateur iconique d’invention pour les figures peintes et nous permettant de voir et d’interpréter, par rebonds, le tableau pour la première fois, c’est-à-dire d’un regard jamais actualisé avant l’opération filmique.

« Les morts sont des gens comme les autres ». Cette constatation m’a été faite par Philippe, médium dans le groupement spirite de la ville où j’habite, lors d’un entretien que nous avons mené avec sa mère Michèle, et lui. Je leur avais demandé de m’expliquer comment ils entraient en communication avec les défunts – qu’est-ce qu’entendre, sentir ou voir signifient dans pareil cas? Nous avons évoqué leur histoire, leurs destins peu communs, avec ces épreuves, ces mises en (...) danger du corps et ces démêlés avec la mort, ces sentiments de présence et ces surprenants rêves prémonitoires. Des destins que ces personnes ont réussi à socialiser et su transformer en destinée. Le fait que les morts soient des gens comme les autres a de multiples conséquences, et notamment celle d’une obligation à prendre soin d’eux. Et à prendre soin, en leur nom et à leur demande, de ceux qui restent. Les séances au cours desquels ils sont convoqués deviennent dès lors de véritables dispositifs thérapeutiques, dans lesquels et par lesquels, les habitants de deux mondes apprennent, les uns avec les autres et les uns pour les autres à réactiver des liens, des élans de vie et de joie. (shrink)

L’écoféminisme repose sur l’idée qu’il existe d’étroites « connexions » entre la domination des femmes et la domination de la nature : malgré leur apparente hétérogénéité, ces deux phénomènes convergeraient en une seule et même « matrice de domination ». C’est une telle thèse que nous souhaitons explorer ici : quel peut bien être ce « système » qui les relie en un tout? Comment penser les liens entre les différents axes de domination, sans pour autant les confondre en une (...) unité indistincte? Notre lecture de l’écoféminisme s’articulera autour du concept de « carno-phallogocentrisme » forgé par Derrida, qui semble approprié pour nommer synthétiquement cette thèse. Quels sont le sens et la pertinence de ce concept? Que vise-t-il : un travers particulier à la civilisation occidentale ou une structure commune à toute culture, voire inhérente à la conscience humaine? En quoi éclaire-t-il non seulement les rapports de domination dénoncés, mais toute la tradition philosophique occidentale? L’enjeu sera d’évaluer l’ambition constamment affichée par l’écoféminisme de constituer un nouveau paradigme, susceptible de dépasser enfin le fond misogyne et écocide de la civilisation occidentale. Peut-on vraiment lire l’écoféminisme non pas comme un courant particulier au sein de la pensée occidentale, mais comme son renversement? (shrink)

Cet article a comme objetif analyser les liens possibles entre deux thèmes de grande relevance de la philosophie de Nicolas de Cues : la théophanie comme manifestation de Dieu et la filiatione dei ou visio Dei, comme modes de clairvoyance de l'infini divin. Cette « voie divine » de la connaissance est la fin d'un voyage où la créature « court » vers le fondement radical qui se révèle em tant que présence infinie dans le fini grâce (...) une « vision » intellectuelle. Le principe de la non-contradiction doit donc être remplacé par celui de la coïncidence des contraires ; cependant, ce dernier doit finalement être dépassé par l'ignorance savante. A son tour, selon Nicolas de Cues, dans cette vision théophanique, le « ne pas savoir » de la créature coincide avec le « savoir » que Dieu a de lui-même, c'est-à-dire de sa connaissance de soi comme infini et non pas en tant qu’une chose parmi d’autres. Dans la tradition néoplatonicienne latine, l’univers théorique où gravitent les concepts de monè, proódos et epistrophé (manence, procession et retour), Nicolas de Cues apporte cependant des nouveautés par rapport à ses prédécesseurs, comme Jean Scot Erigène, puisqu'il se lance dans une tentative ambitieuse d’utiliser la négativité comme outil d'un « discours ignorant » radical, c'est-à-dire un discours qui cherche une expression positive de la « racine » de cette relation paradoxale Créateur-créature. A travers l'itinéraire d'élaboration des noms divins et des énigmes de plus en plus « capables » d'orienter l'intellect vers cette vision du principe incompréhensible dans sa relation active de création/vision avec l'Univers, le Cardinal parcourt le chemin philosophique proposé dans son De coniecturis : une recherche sans fin de l'expression positive de Dieu à travers la négativité visant dépasser l’anonymat classique qui caractérise la tradition néoplatonicienne. Mots-clés : Nicolas de Cues, Visio de Dieu, Docte ignorance, infini, néoplatonisme. (shrink)

A partir de 1795 et jusqu'a la fin de sa vie, Kant redige des notes avec le projet de constituer un ouvrage devant achever sa theorie critique. Or ces notes, rassemblees dans l'Opus postumum, presentent des divergences voire des contradictions avec le corpus critique lui-meme : ainsi une frange d'historiens du kantisme voit-elle dans ce dernier texte de Kant le lieu d'une transformation de sa pensee. Le criticisme ne serait plus, des lors, qu'une propedeutique a l'elaboration d'une philosophie annonciatrice des (...) pensees romantique et post-kantienne. Il y a pourtant au coeur du criticisme une continuite que l'Opus postumum ne doit pas remettre en cause. Si l'on veut saisir cette coherence, il s'agit de lire Kant en adoptant son propre point de vue sur son oeuvre, en s'attachant aux problemes et principes qu'il se choisit et en determinant un fil conducteur a cette lecture (ici le probleme de l'objectivite). C'est seulement a cette condition que l'on sera a meme de comprendre la pensee kantienne, d'interpreter correctement l'Opus postumum et de se rendre maitre d'en achever le projet comme il l'exige, sans plus se tromper a son sujet. (shrink)

Depuis les années 2000, l’histoire des émotions, champ de recherche particulièrement fécond, tente de renouer des liens entre l’histoire et la psychologie, dont le divorce semblait jusque-là prononcé. Les émotions, longtemps considérées comme fugaces, irrationnelles, voire incommunicables, semblent à présent susceptibles d’être étudiées par l’historien. Aussi bien dans ses méthodes que dans les processus de légitimation auquel elle se confronte, elle entretient des liens étroits avec l’histoire des idées, qu’elle recoupe en partie. Cet article propose de dégager quelques enjeux (...) épistémologiques et méthodologiques communs à ces deux champs historiographiques. (shrink)

Je commence par tenter de clarifier le concept de « conscience phénoménale », suivant la notion de « l’effet ça fait » élaborée par Nagel (1974). Deuxièmement, je défends la réalité de la conscience (phénoménale) en opposition avec l'éliminativisme. Il n’est pas possible de prouver que la conscience est un phénomène réel, mais les éliminativistes ne peuvent pas non plus prouver qu’elle n’en est pas un. Pour le réaliste, la conscience est donnée comme un fait brut. Troisièmement, j’introduis une (...) notion générale de physicalisme et de survenance [supervenience], et soutiens qu’un monisme physicaliste est la métaphysique la plus raisonnable. Ceci, étant donné l’existence de relations causales entre le corps et l’esprit, et malgré nos intuitions dualistes. Je prétends qu’il existe une propriété X, qui est une propriété physique ou une propriété survenante (sur le physique), telle que être conscient—au sens phénoménal—c’est instancier X. Enfin, je critique le panpsychisme et conclus que la conscience est une propriété de certaines entités physiques complexes. (shrink)

La pensée féministe s’inscrit, le plus généralement, dans un courant critique face aux pratiques et théories politiques ou philosophiques dominantes. Bien que la pensée féministe puisse trouver ses sources dans le libéralisme du XVIIIe siècle, elle s’en est séparée, dans les dernières décennies du XX e siècle, pour pouvoir mieux le critiquer. Les auteures féministes ne sont toutefois pas seules à voir dans le libéralisme une pensée politique à rejeter ou, au moins, à réformer. La « redécouverte » de (...) la tradition républicaine a ainsi amené plusieurs chercheurs à proposer des théories qui s’en inspirent et qui pourraient combler les lacunes d’un libéralisme dont le vernis commence à craquer. Le républicanisme est-il toutefois à même de rénover les pratiques et les théories politiques tout en éliminant les insuffisance des théories politiques dominantes pointées par les féministes? Un républicanisme dont la pièce maîtresse est la notion de domination semble pouvoir répondre à ces exigences. (shrink)

Du succès de la saga Moi, moche et méchant au #chubby sur Instagram, du selfie au photo-dumping, du désormais incontournable pull moche arboré à Noël à l’improbable design de la Citroën AMI, il semble qu’aujourd’hui, la Beauté avec un grand B ne soit plus en vogue. Normatif et dictatorial, artificiel et trompeur, prompt à l’asservissement et au rejet du différent, le Beau est alors à présent accusé d’intolérance et de propagandisme. Dès lors, la Laideur est devenue en art une source (...) intarissable de liberté esthétique et une critique de la culture du Surhomme des dictatures du XXe siècle avant que le moche ne soit considéré comme une réponse à l’hyperesthétisme impersonnel et deshumanisant des mass mediaDepuis, l’heure semble désormais à l’élaboration d’une esthétique de l’inesthétique et à la banalisation comme à la valorisation de nos penchants les plus abjects. De cette tendance émerge une nouvelle valeur qui ne prétend plus à la transcendance du Beau ni au choc cathartique du Laid, mais revendique une mocheté assumée et militante. Un moche qui entend déconstruire les anciennes hiérarchies esthétiques et morales au profit d’une vision résolument inclusive. Un néo-moche que nous qualifions d’imbeau, et dont ce livre propose d’analyser la genèse artistique autant que sociétale. (shrink)

Les affinités électives entre l’art et le marketing – indissociables au sein d’un artketing – constituent désormais l’horizon d’attente d’un capitalisme artiste émergeant à la faveur de la mondialisation et de la mutation aussi bien de la production que des échanges. L’artiste, ainsi mis en demeure de contribuer à la dynamique du capitalisme, voire à sa refondation, peut tout aussi bien adhérer à un tel projet d’habilitation artistique de la production et de la consommation que décider d’en détourner, voire d’en (...) subvertir les processus de légitimation en se constituant lui-même en entreprise : telle est l’ambiguïté de la posture nouvelle de l’artiste-entrepreneur. (shrink)

Cet article interroge les rapports collectifs à l’environnement naturel du point de vue de l’anthropologie sociale, de son origine chez Émile Durkheim à ses prolongements actuels chez Philippe Descola. Il prend pour point de départ l’impasse à laquelle semblent être parvenues les controverses théoriques au sujet de l’idée de nature : on ne sait plus, en effet, s’il faut voir en elle une réalité substantielle, contraignant l’homme du dehors, ou le produit de constructions sociales contingentes amené à se dissiper (...) avec l’histoire. L’hypothèse avancée, qui émerge de notre lecture de l’anthropologie, est que la nature est un fait social d’un genre particulier. Par là, on entend que la formation des rapports sociaux est indissociable des structures de catégorisation et d’action qui portent sur elle. Cette hypothèse permet de reformuler l’inquiétude actuelle au sujet de nos rapports à l’environnement. (shrink)

La construction N0 voit Inf N1 / N1 Inf (N2) introduit ce que nous appelons une « diathèse circonstancielle » apparentée à la diathèse passive dans la mesure où elle promeut un complément circonstanciel locatif (spatial ou temporel) à la fonction de sujet grammatical à l’aide du coverbe voir, tout comme la diathèse passive promeut le complément d’objet direct à cette fonction à l’aide du coverbe être. Traditionnellement être est désigné comme un auxiliaire et voir (...) class='Hi'>comme un type (marginal et sujet à débat) de semi-auxiliaire. Le terme ‘coverbe’ ou ‘coprédicat’ appliqué de plus en plus à être et voir permet de rendre compte de leur fonction analogue d’outil de diathèse. (shrink)

À rebours d’un progrès technique consistant à voir les logiciels de CAO/PAO (« Conception/Publication Assistée par Ordinateur ») comme une « augmentation » mécanique des possibilités créatives, nous proposons de considérer ce processus comme une accélération – voire comme une automatisation – de façons de faire traditionnelles. Alors que les designers utilisent au quotidien les mêmes logiciels, ont-ils pleinement conscience de leur histoire et de leurs implications? Comment cette tendance à la normalisation s’inscrit-elle dans l’histoire des (...) transformations techniques induites par le développement de la computation? Pour traiter ces enjeux, nous invitons à parcourir sous forme de courtes notices une série d’objets techniques (logiciels de création, machines, etc.), classés du plus standardisant au plus ouvert. Chacun de ces items comprend trois sous-parties : une description de son caractère standardisant, une critique des valeurs qu’il embarque, et des contre-emplois (antérieurs ou postérieurs) en art et en design. (shrink)

Ce livre n'est pas un expose de la metaphysique cartesienne, mais s'attache a la pensee qui l'anime et qui cherche en elle son expression. Ce mot expression introduit un premier postulat: une philosophie n'a de sens que par reference a une certaine vision du monde dont precisement elle veut etre l'expression. A l'origine il y a un esprit qui regarde l'univers, l'homme, Dieu et qui s'etonne de les voir comme on ne les a encore jamais vus: c'est cette (...) vision neuve qu'il veut exprimer dans un texte qui est, a la fois, pensee coherente et parole communicable. Qui dit expression dit donc volonte de communication. La vision du monde - c'est le second postulat - n'est en aucune facon une sorte d'essence intemporelle et elle ne peut etre separee de son environnement historique. Ainsi tout texte a deux contextes: l'ensemble ordonne d'idees duquel il tient son sens et un certain dialogue qu'il doit rendre propice a la transmission de ce sens, les interlocuteurs n'appartenant pas tous au meme milieu culturel, comme on dit aujourd'hui. (shrink)

Nos connaissances en neuropsychologie sur la perception, en particulier sur la vision, se sont tres fortement enrichies ces dernieres annees. Mais la philosophie de la perception n'a pas ete en reste. Rompant avec la distinction recue entre la perception comme jugement et la perception comme sensation, elle demande si toute perception n'exige pas l'articulation entre un referent et un certain mode de presentation, et donc ne renferme pas un contenu dont la nature perceptive ou conceptuelle est a examiner. (...) Le present recueil s'interroge d'abord sur la validite de la notion de contenu perceptif et sur la necessite de distinguer entre voir une chose, la voir sous tel aspect, et la voir comme ceci ou cela. Il etudie ensuite comment nous pouvons voir les choses a distance de nous, a travers le milieu aerien, ou encore comme une image. Enfin, la vision n'etant pas separable de la motricite, il cherche a savoir si l'on voit des actions ou seulement des mouvements, et compare la perception de l'observateur a celle de l'acteur. (shrink)

Qu’il faille repenser à nouveaux frais le féminisme à l’aune des nouvelles revendications différenciées et des exigences de reconnaissance aussi plurielles que complexes, voilà qui ne peut prêter à controverse. Mais les moyens et la perspective pour mener une telle tâche ne font pas, eux, l’unanimité. Le présent travail se propose de partir d’un diagnostic qui sonne comme un programme : décentrer le féminisme. Il s’agira, à travers une lecture critique du Rawls de Susan Okin, d’esquisser les principaux traits (...) d’un recentrage qui se donne à voir comme rotation plutôt que comme translation. (shrink)

Si l’on trouve dans Être et Temps comme dans les Recherches philosophiques un souci commun visant à rendre compte d’un rapport d’usage quotidien aux choses, que la tradition philosophique aurait eu tendance à méconnaître au profit de leur saisie « objective », cette similitude de surface est plutôt vue ici comme le point de départ d’une discussion : cette saisie pré-objective des choses doit-elle être approchée par une généralisation de l’idée d’interprétation-explicitation, ou bien faut-il maintenir une distinction forte (...) entre « voir » et « voir comme »?Being and Time as well as the Philosophical Investigations aim at describing the every-day relationships to « things », a dimension that the philosophical tradition had neglected, owing a metaphysical privilege to objective knowledge. But this common point between Heidegger and Wittgenstein must not hide the difference and the debate that can be worked out between the two points of view: should we generalize the idea of interpretation or keep a sharp distinction between « see » and « see as »? (shrink)

La conversion de la France à une politique de « réduction des risques » , est généralement interprétée comme l’indice d’un changement de paradigme en matière de toxicomanie. Il est néanmoins possible de la voir comme une forme de réagencement politique du monde des consommations de drogues, visant à définir de nouveaux seuils, les plus bas possibles, pour l’entrée dans des dispositifs de soin et de service. L’examen des visions du monde sur lesquelles reposent ces équipements politiques, (...) en France comme dans le reste de l’Union européenne, montre d’ailleurs que la vision du monde autonomiste y compose avec d’autres, compensatoires et additives, plus anciennement implantées. C’est sans doute pourquoi on retrouve, à divers niveaux, un véritable décalage entre les mesures volontaristes liées à ces politiques publiques et les contextes dans lesquels elles sont mises en œuvre : qu’il s’agisse des promoteurs, professionnels ou amateurs, ou qu’il s’agisse des destinataires, tout le monde semble s’accommoder d’un fonctionnement minimal de ces dispositifs, vérifiant ainsi une fois de plus la force des liens faibles.The French turn to the so-called « risk reduction policy » , is generally interpreted as a shift of the paradigm of drug addiction policies. One can, nevertheless, see it as a kind of new political layout of the drug addiction field, intended to define new thresholds for one’s entering in the treatment and care devices. When we examine the worldviews which sustain these political equipments , we can see that the autonomist worldview has to come to terms with others, namely : the compensatory and additive ones. That is probably why we can see, at various levels, a real discrepancy between the strong willings supporting the actions promoted by the risk reduction policies, and the contexts in which they take place : would it be the main actors , or the beneficiaries, everyone seems to be satisfied with a minimal functioning of these devices, verifying once again the strength of the weak ties. (shrink)

Cet article propose de retracer les transformations historiographiques concernant le champ des études migratoires depuis quatre décennies, en distinguant quatre périodes différentes mais non étanches, à partir des cas (largement similaires) états-unien et français. Dans un premier temps, la « découverte » des travailleurs immigrés dans les années 1960-1970 permit de questionner l’homogénéité de la classe ouvrière nationale. Mais assez vite, s’imposa une autre « découverte », celle des femmes immigrées, qui donna lieu à un second âge historiographique à partir (...) des années 1970-1980. Ensuite, comme dans l’historiographie plus générale, le genre apparut comme une catégorie d’analyse essentielle dans ce qu’on pourrait appeler le troisième âge de l’histoire des migrations. Encore opératoire aujourd’hui, il permet d’analyser ensemble le politique et l’économique, en portant attention à la façon dont les politiques migratoires comme les marchés du travail nationaux et internationaux affectent la mobilité des hommes et des femmes. Cependant, un quatrième âge s’intéresse désormais à la sexualité des migrants, comme objet d’inquiétude pour les États (peur de la prostitution ou de l’homosexualité) ou comme espace d’intimité (libération sexuelle comme conséquence, voire comme cause, de la migration). L’article s’achève par une réflexion sur l’approche intersectionnelle, inhérente à l’histoire des migrations qui a toujours croisé appartenances sociales et origines. Il souligne également l’importance d’examiner à la fois l’impact du genre sur la migration et celui de la migration sur les rôles genrés. (shrink)

L'économie, les sciences sociales et la philosophie, utilisent abondamment la notion de rationalité. Indispensable, elle semble insaisissable. Cet ouvrage vise à la clarifier. Mais il poursuit surtout un autre objectif. La difficulté qu'ont les sciences sociales à devenir des sciences à part entière provient de ce qu'elles utilisent généreusement des explications irrationnelles du comportement qui paraissent fragiles. Cela explique le succès croissant depuis une vingtaine d'années, aux États-Unis et en Europe, de la Théorie dite du Choix Rationnel (TCR). Faut-il y (...) voir, comme le prétendent ses promoteurs, une théorie capable de donner aux sciences sociales un fondement solide? Faut-il accepter sa conception utilitariste de la rationalité? L'examen critique de la TCR permet de donner une réponse précise à ces questions et d'identifier un modèle qui préserve ses avantages en éliminant ses inconvénients. Ce n'est donc pas un exposé sur les avatars de la notion de rationalité qui est proposé ici, mais bien une théorie de la rationalité. (shrink)

Introduction Le temps, abordé au point de vue social, a fait l’objet de travaux – chez Norbert Elias notamment – qui permettent de dégager une compréhension de ce dernier comme régulateur social, voire comme outil de gouvernement. Le temps est en effet conçu comme un instrument souple, à l’usage du pouvoir, pour permettre l’intériorisation de normes facilitant la coordination des activités à l’intérieur d’une société, sans user de contraintes apparentes ou physiques comme la violence. En ce (...) s... (shrink)