İnsanlığın kurtuluşu olan İslâm’ın temsilcileri olan peygamberler aracılığıyla gerçekleştirdiği ilâhî davet, hükme uygun olarak kavimlerinin bireylerini her zaman tefekküre yönlendirme, insanları aklını kullanan bireyler olarak inanmaya sevk etme şeklinde şeklinde seyir izlemiştir. Özellikle Hz. Muhammed’in uyguladığı; kişinin eğitim seviyesi, psikolojisi ve anlama ufkunu dikkate alarak dil ve üslûplarında olgunluk içerindeki davet yöntemini sûfîler de şîar edinerek İslâm’ın dünyanın dört bir yanına ulaşmasına katkılarda bulunmuşlardır. Özellikle sonraki dönemlerde müesseseleşen tarikatlar kanalıyla tasavvuf ehli, Hakk’ı ve halkı sevme, Rikkatli olma, halk için çalışma, (...) Hakk’a bağlı ve sadık olma, İmanın bütün hakikatlerine vakıf olma ve Allah’a bütün mevcudiyeti ile teslim olma bilinciyle davetlerini tatbik etmişlerdir. Sûfîlerin “neyi ne ölçüde ve hangi yöntemle davet etmek gerekir?” sorusuna Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in metodlarına binâen cevaplarını ve etkilerini aktarmak önem arz etmektedir. (shrink)

İslâm tarihi boyunca Müslümanların üzerinde özenle durdukları temel meselelerden biri Kur’ân-ı Kerîm’i öğrenme ve başkalarına öğretme konusudur. Zira İslâm’ın emirlerinin doğru bir şekilde anlaşılması ve yaşanması için Kur’ân’ın orijinal haliyle öğrenilip öğretilmesi zaruri kılınmıştır. Konuyla ilgili öncelikli sorumluluk, Kur’ân’ın ilk muhatabı ve uygulayıcısı olan Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından alınmıştır. O, ashâbına âyetlerin hem mesajlarını hem de okunuş şekillerini (lafızlarını ve kelime telaffuzlarını) öğretmiş ve bunların uygulamalarını bizzat göstermiştir. Bu bağlamda araştırmanın konusu, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ilk muhataplarına Kur’ân’ı öğretirken dikkate aldığı (...) bazı pedagojik esasları ortaya koyup değerlendirmektir. Buradan hareketle araştırmada, kaynaklarda zikredilen bilgiler ışığında Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kur’ân’ı okuma tavrı, talim etme usûlleri ve öğrencilerine yaklaşımlarına dair tespitlerde bulunmak; bu sayede günümüz Kur’ân öğreticilerine yol gösterecek bir yöntemin ve iletişim dilinin oluşmasına katkı sağlamak hedeflenmiştir. Bu yaklaşım ve anlayış aynı zamanda makalemizin de hareket noktasını oluşturmaktadır. Ayrıca araştırmada Hz. Peygamber’in (s.av.) Kur’ân öğretimi esnasında hayata geçirdiği pedagojik esasları, bir ilke veya metodu doğrudan konu edinmeksizin, süreç odaklı yaklaşımla tahlil etmek amaçlanmıştır. Dolayısıyla İslâm tarihinde Kur’ân öğretimi yapılan başka bir zaman diliminde bu işle meşgul olan şahısların uyguladıkları pedagojik ilke ve metotlar araştırmanın kapsamı dışındadır. Ancak çalışmada yer yer Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kur’ân öğretim metotlarının kendisinden sonraki döneme etkisine dair örneklerin verildiği de olmuştur. Konuya ilişkin literatüre göz atıldığında dikkat çeken ilk husus, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) eğitimciliğini genel anlamda ana hatlarıyla ele alıp değerlendiren birçok çalışmanın varlığıdır. Bununla birlikte onun, Kur’ân eğitimi-öğretimini özel olarak ele alıp irdeleyen araştırmalar çok fazla değildir. Bu çalışma böyle bir düşüncenin ürünü olarak ortaya konulmuştur. Araştırmanın konuyla ilgili diğer çalışmalardan farkı, eğitici-öğretici ilişkileri bağlamında ve pedagojik ilkeler çerçevesinde Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kur’ân öğretimini ele almasıdır. Bu çerçevede çalışma kapsamında ilk aşamada verilerin elde edilmesi için kapsamlı literatür taraması gerçekleştirilmiştir. Bunun sonucunda elde edilen verilerin analiz ve değerlendirmesinde nitel araştırma yöntemlerinden doküman analizi tekniği kullanılmıştır. Çalışma neticesinde Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Kur’ân öğretiminde uyguladığı pedagojik esaslar “kabiliyetli olanları özel olarak seçip yetiştirmesi, Kur’ân öğretiminde fırsat eşitliği sunması, aceleci davranmaması, öğrenmede güçlük yaşayanları gözetmesi, hayata aktararak öğretmesi, alfabeden ziyade ezber yoluyla öğretimi benimsemesi, öğrencilerinden dönüt alması, bireysel ve toplu öğrenime imkân sunması, örgün ve yaygın Kur’ân öğretimini aynı anda uygulaması, Kur’ân’ın lafızlarını bizzat tatbik ederek öğretmesi, yazı ve ezberi birlikte kullanması, Kur’ân öğreniminde başarılı olanları teşvik ve takdir etmesi” şeklinde tespit edilmiştir. (shrink)

Günümüzde insan zihni çeşitli algı yönetimi metodlarıyla saldırıya mâruz kalmaktadır. Medya insan algılarını yönetmekte sıkça başvurulan bir araçtır. Bu yöntemlerin etkisiyle insanlar gerçeklerden daha çok algılarına göre hareket etmektedir. Oysa algılar her zaman gerçeğe tekabül etmez. Bu bağlamda Batı dünyasının yeni ötekisi/düşmanı Müslümanlar hakkındaki olumsuz algı en çok Kur’an-ı Kerim üzerinden oluşturulur. Araştırmamızda güncel algılara aykırı görünen iki örnek Kur’an perspektifinden incelenmektedir. Bu meseleler Hz. Muhammed’in Hz. Aişe ve Hz. Zeyneb’le yaptığı evlilikler, çok evlilik mevzusu ve kölelik meselesidir. Çalışmamız nitel (...) bir araştırma olup literatür taramasına dayanmaktadır. Öncelikle bu konuların Hicaz-Arap kültüründe ve Kur’an’da nasıl yer aldığı ele alınmaktadır. Örnek olarak incelenen uygulamaların var olan kültüre uygunluğu müşrik, Yahudi ve münafıkların meseleye bakışıyla ortaya konulmaktadır. Ardından bu hususlarla ilgili oryantalist ve ülkemizdeki İslam dinine önyargılı bazı yazarların iddialarına yer verilmektedir. Araştırmacıların artık bigâne kalamayacağı sosyal medyadan da bazı örneklerden istifade edilmektedir. Nihayetinde şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır. Güncel algı, önce değer haline getirilmekte; daha sonra da bu algı başka zamanlara teşmil edilerek değerlendirme ölçütü olmakta ve bu ölçüye uymayan farklı uygulamalar itibarsızlaştırılmaya çalışılmaktadır. Kur’an ayetleri başta olmak üzere klasik eserlerdeki rivayetlerden hareketle bir itibarsızlaştırma faaliyeti yapılmaktadır. Fakat Kur’an-ı Kerim ayetleri sosyo-kültürel ortamlarından uzak bir şekilde literal okunarak çarpıtma yapılmakta ve genellikle anakronizme düşülmektedir. (shrink)

Vahye muhatap beşer bir elçi olarak Hz. Peygamber’den pek çok fiil sadır olmuştur. Bunların bir kısmı peygamberlik vazifesi (dinî konular) ile alakalı olurken diğer bir kısmı ise gündelik yaşama dair olmuştur. Örnekliği Kur’ân ile sabit olan Hz. Peygamber’in bu davranışlarının bağlayıcılığı ile bağlayıcılık derecesi, âlimlerce tartışılmıştır. Sünnetin önemli bir kısmını oluşturan Hz. Peygamber’in fiillerine yönelik sergilenen farklı tutumlar, tarihsel süreç içerisinde örnekliğinin ne ve nasıl olması gerektiğine dair çeşitli anlayışların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu çalışmada Muʿtezilî âlimlerin günümüze ulaşan bazı (...) kaynakları esas alınarak Hz. Peygamber’in fiillerine yönelik yaklaşımları ortaya koyulmuştur. Sünnî mezhep âlimlerinin ortaya koyduğu anlayışla benzer veya farklı yönlerinin anlaşılabilmesi için de klasik ve modern döneme dair literatür değerlendirmesine yer verilmiştir. Hz. Peygamber’in örnekliğini ifade etmek üzere âlimler tarafından kullanılan farklı kavramlara dikkat çekilmiş ve Muʿtezilî âlimlerce yaygın bir şekilde kullanılan teessîyle münasebeti üzerinde durulmuştur. (shrink)

Kur’ân-ı Kerîm lafızlarının eda keyfiyetlerini ihtiva eden kıraatler İslâmî ilimlerin birçoğunun önemli mevzuları arasında yer almaktadır. Özellikle tefsir ilminin temel konularından olan kıraatler söz konusu ilmin sembol şahsiyetlerinden olan Zemahşerî’nin (öl. 538/1144) tefsirinde de kayda değer bir yer işgal etmektedir. el-Keşşâf tefsirinde kıraat ihtilaflarına sıkça müracaat eden Zemahşerî’nin kıraatler konusundaki yaklaşımı kendisinden sonraki müfessirleri de etkilemesi yönüyle önem arz etmektedir. O, ele aldığı kıraatlerin bazen hüccet bazen de nispet yönüne temas etmektedir. Kıraatlere daha çok lügavî açıdan yaklaşan Zemahşerî, ilgili kıraatlerin (...) özellikle dilde hüccetliği üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte çoğu zaman bahse konu ettiği telaffuzla okuyan isimleri zikretmeyi de ihmal etmemektedir. Onun zikrettikleri arasında sahih kıraat sahibi imamlar (kıraat-i aşere imamları), şâz kıraat imamları ve seleften kıraati ile meşhur şahıslar yer almaktadır. Müfessirin bu tavrı onun meseleye vukûfiyetini de ortaya koymaktadır. el-Keşşâf’ta sahih kıraatlerin yanında birçok şâz kıraate de yer verilmektedir. Müfessir zaman zaman -sahih olsun şâz olsun- bazı telaffuzların naklî temeline de inmekte, ilgili telaffuzu tâbiîne, sahabeye hatta Hz. Peygamber’e nispet etmektedir. Ancak bu nispet esnasında bir sorun göze çarpmaktadır. O da söz konusu telaffuz şekillerinin sıhhati meselesidir. Zira bir kıraatin sahih olabilmesi için onun kıraatçiler nezdinde makbul bir senetle gelmesi, Arapça’ya ve Hz. Osman tarafından yazdırılan mushaflardan birinin imlasına uygun olması gerekmektedir. Müfessir birçok yerde sadece “Hz. Peygamber’in kıraati bu şekildedir.” gibi kesin ve net ifadeler kullanmakta, ele aldığı telaffuz şekli hakkında bir değerlendirme ya da bir kaynağa atıfta bulunma ihtiyacı hissetmemektedir. Mevzubahis tefsirde Hz. Peygamber’in okuduğu söylenen şâz kıraatler Yazma Eserler Kurumu (YEK) tarafından neşredilen Keşşâf Tefsiri mütercimlerinin de dikkatini çekmiş, konuyu değerlendirdikleri “el-Keşşâf’ta Kıraatler” başlığı altında şu cümleye yer vermişlerdir: “Bunların en ilginci herhalde Hz. Peygamber’e nispet edilen -fakat mütevâtir kıraatlerde yer almayan- kıraatlerdir.” Bu tespit, el-Keşşâf’ta yer alan bu kıraatlerin derinlemesine incelenmesini gerekli kılmaktadır. Ancak önemine rağmen ilgili konuda yapılmış bir çalışmaya rastlanılmamıştır. Bu çalışmada el-Keşşâf tefsirinde Hz. Peygamber’e nispet edilen kıraatlerin tespit, teyit ve tenkidi hedeflenmektedir. Öncelikle eserde bahsedilen bu kıraatlerin sayısı, kaynak ve isnatları tespit edilmiş, daha sonra bunların kıraat imamları arasında ne şekilde karşılık bulduğu ortaya konulmuştur. Tespitlerimize göre Zemahşerî bir kıraatin Hz. Peygamber’e nispetine özel bir önem vermemekte, rivayet ve kıraatin sıhhat ve şöhretine bakmamaktadır. Onun bu yaklaşımı hadisçiler nezdinde de kıraatçiler nezdinde de kabul görmemiştir. (shrink)

Kur’ân’da mescid kavramı daha çok Mescid-i Haram bağlamında gündeme gelmekte ve yeryüzünde kurulan ilk evin/maʿbedin Ka’be olduğu ifade edilmektedir. Mescidler, Mescid-i Haram gibi güven, huzur, istikrar veren özgün yapılardır. Mescidler; terbiye, eğitim, irşâd, tefekkür, birlik ve beraberlik, dayanışma, yardımlaşma vurguları ile toplumun sosyal açıdan gelişmesini sağlar. İslâm tarihinde camilerin ifa ettiği vazifeler, İslâm dininin diğer muharref dinler gibi dinle dünya işlerinin arasını ayırmadığını, dini kalbe hapsetmediğini göstermektedir. Hz. Peygamber ve sahabeler döneminde mescidler çok amaçlı mekânlar olarak kullanılmaktaydı. Mescidlerin Hz. Peygamber (...) dönemindeki fonksiyonelliğini kaybetmesi toplum üzerindeki etkinliğini zayıflatmıştır. Mescidler günümüzde sosyal etkinliklerle canlı duruma getirilmeli ve öyle ki mescidler/camiler hayat olmalıdır. Makalemizde mescid kavramın Kur’ân ve hadislerdeki yeri, önemi, işlevi incelenecek ve mescidlerin tarihsel serüveni ve fonksiyonları hakkında bilgi verilecektir. Çalışmamız, ülkemizde camilerin asli fonksiyonlarına dönmesi ve toplumsal alanda etkinliğinin arttırılması hedeflemektedir. Bunun için yapılması gereken bazı iyileştirme faaliyetleri üzerinde durulacak ve çözüm önerileri sunulacaktır. (shrink)

Kelâm âlimleri “mûcize” kavramını iki farklı şekilde tarif etmişlerdir. Bunlardan ilkinde mûcize “Peygamber olduğunu ileri süren kimsenin elinde, onun doğruluğunu kanıtlamak için meydana gelen hârikulâde olay” şeklinde tanımlanmıştır. İkinci tarife göre ise mûcize: “Peygamberlik iddia eden bir zâtın elinde, inkârcılara meydan okuduğu bir sırada, kendisini doğrular mâhiyette, başkalarının benzerini yapamadıkları, Allah tarafından yaratılan, olağanüstü olay”lara verilen addır. Tanımlardan da anlaşılacağı üzere “mûcize” kelimesiyle genel olarak “hissî mûcize”lere işaret edilmektedir. Zaten erken dönemden itibaren görünür olmaya başlayan İcazu’l-Kur’ân çalışmalarını dışarıda tutarsak “mûcize” (...) teriminin kelâmî metinlerde yer almaya başladığı IV. yy. dan itibaren genelde Hz. Peygamber’in (sav) hissî mucizelerinin bulunup bulunmağı temelinde tartışmalar yaşanmıştır. Hatta Kur’ân’da yer verilen geçmiş peygamberlere ait hissî mucize örneklerinden hareketle mesele zaman zaman peygamberlerin hissî mucizelerinin birbiriyle yarıştırılması boyutuna kadar taşınmıştır. Tüm bu tartışma safahatında geçmişte ve günümüzde ihmal edilen, gözden kaçırılan ya da yeteri kadar değer verilmeyen -bizce en önemli ve bugün de gözle görülür, dost, düşman, insaf sahibi herkesin takdirle karşıladığı- mûcize örneği ise Hz. Peygamber’in topyekûn dinî ve siyasî alanda sergilediği insanları dönüştürme kabiliyetidir. Kaldı ki Hz. Peygamber’in bu türden sergilediği mûcize örnekleri geçmişte bir noktada yaşanmış ve misyonunu tamamlayarak tarihin dehlizlerinde kaybolmuş da değildir. Aksine bu dönüştürme ameliyesi nebevî prensiplerin ikâmesi ile asr-ı saâdette ve sonrasında olduğu gibi günümüzde ve kıyamete kadar devam edecek olan zaman dilimlerinde de örnekliğini sürdürmeye ve fonksiyonunu icra etmeye devam edecektir. Hz. Peygamber’in başta Bedir Savaşı ve Hudeybiye Antlaşması olmak üzere birçok siyasî alanda yine bireysel ve toplumsal olarak içinde yaşadığı toplumun yüceltilip yükseltilmesinde olağanüstü bir başarı sağladığı yadsınamaz bir gerçektir. Elde ettiği başarıların kendisini hiçbir şekilde asıl hedefinden, tevhid merkezli yaşantısından uzaklaştırmaması, günün sonunda yine “rabbine şükreden bir kul” vasfını koruması onun şahsî kemâlinin ve vahye muhatap oluşunun en büyük göstergelerindendir. John William Draper (ö. 1882) gibi Batılı bilim insanlarına şu türden cümleleri kurduran en mühim sâik de kuşkusuz Hz. Peygamber’in sözünü ettiğimiz o eşsiz dönüştürme kabiliyetidir: “Tüm insanlar arasında, insan ırkına en fazla tesir eden kişi, Justinianus'un (ö. 565) ölümünden dört yıl sonra Mekke’de, Arabistan'da doğan kişidir. Pek çok imparatorluğun manevî ve dinî lideri olmak, insan ırkının üçte birinin günlük hayatını yönlendirmek, belki de ‘Allah'ın Elçisi’ unvanının gerçek olduğunun delilidir.” İşte “Bir Mûcize Örneği Olarak Hz. Peygamber’in İnsanları Dönüştürme Kabiliyeti” başlığını taşıyan bu makale, Müslüman toplumun kendi ekseninde yükselmesi ve yücelmesi adına hayatî önemi hâiz, günümüz insanının hayat felsefesine yön vermesi açısından da son derece kıymetli ve yol gösterici olan Son Elçi’nin bireyi, toplumu ve insanlığı dönüştürme kabiliyetini onun vahye muhatap kimliği ve tevhid eksenli hayatı çerçevesinde ortaya koymayı hedeflemektedir. (shrink)

Mûcize, peygamberlik iddiasında bulunan zatın elinde davasında doğru olduğunu kanıtlamak üzere Allah’ın izniyle gösterdiği harikulâde olaydır. Peygamberlerin gösterdikleri mûcizeler yaşadıkları dönemin öne çıkan özellikleri ile yakından ilgilidir. Hz. Muhammed’in nübüvvetinin en önemli kanıtı olan Kur’ân da Arapların uzman olduğu ve övündükleri belegat ve fesahat alanlarında meydan okuyan bir kitaptır. Bu meydan okuma karşında Araplar aciz kalmış; böylece Hz. Muhammed’in Allah’ın peygamberi olduğu ortaya çıkmıştır. Bu husus üzerinde kelâmcıların herhangi bir ihtilafı yoktur. Ancak Kur’ân’ın Arapları hangi özellikleriyle aciz bıraktığı konusu ulema (...) tarafından tartışılmıştır. İlahî hitabın mûcize olması kadar onun hangi özelliklerinden/yönlerinden dolayı mûcize olduğu konusu da son derece önemlidir. Zira Kur’ân evrensel bir mûcize olduğundan asr-ı saadette olduğu gibi günümüzde de bu mûcizeviliğini korumaktadır. Dolayısıyla Kur’ân, geçmişte olduğu gibi içinde bulunduğumuz dönemde de Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı konusunda kilit öneme sahiptir. Buradan hareketle bu çalışmada daha çok dilci yönüyle tanınan Zemahşerî’nin meşhur tefsiri olan Keşşâf ve kelâma dair yazdığı el-Minhâc fî usûli’d-dîn adlı eserleri esas alınarak Kur’ân’ın mûcizevi yönleri ve Allah Resûlünün nübüvvetini nasıl ispatladığı incelenmeye çalışılmıştır. Müellif, İslam düşüncesine kelâmcığı ve tefsirciliğinin yanında daha ziyade dilci yönüyle damga vurmuştur. Bu da Kur’ân’ın öncelikli olarak dil ve edebiyat açısından mûcize kabul edilmesi sebebiyle düşüncelerini son derece önemli kılmaktadır. (shrink)

Nesh konusu tefsir, kelâm ve fıkhı ilgilendiren temel meselelerden biridir. Nesh, mahiyet itibarı ile Kur’ân tarihi ile yakından ilgilidir. Hz. Peygamber, sahabe ve nüzûl süreci neshte belirleyici etken olarak görünmektedir. İlk asırlarda neshin varlığından ziyade, kapsam ve niteliği inceleme konusu yapılmıştır. Şüphesiz bu durum, mütekaddim dönemde neshin varlığını kabul etmeyen herhangi bir görüşün belirgin bir şekilde ortaya çıkmamasıyla yakından ilgiliydi. Müteahhir dönemde Kur’ân’da neshin gerçekleşmediği sesleri yükselmeye başlamış, modern dönemde bu düşüncenin taraftarları azımsanmayacak kadar artmıştır. Nehs konusunda fikir beyân eden (...) erken dönem âlimlerinden biri de Ebû Abdillâh el-Hâris el-Muhâsibî’dir (ö. 243/857). Zühd yaşantısıyla tanınan Muhâsibî, İtikâdî ve fıkhî mezheplerin ortaya çıkıp şekillendiği bir dönemde yaşamıştır. Muhasibî, farklı alanlarda birçok eser telif etmiştir. Bu eserlerde ü zerinde durulan temel konulardan biri de neshtir. Bu çalışmada genel olarak nesh problemi ve Muhâsibî’nin nesh anlayışı çeşitli yönleri ile araştırma konusu yapılacaktır. (shrink)

Müslümanlar Kur’ân’ı anlamak adına her asırda tefsirle iştigal etmişlerdir. Şüphesiz bu konuda onların en mühim modeli Hz. Peygamber ve onun ashabı olmuştur. Yakından incelendiğinde Hz. Peygamber’in, Kur’ân’ı sadece sözel olarak açıklamadığı görülmektedir. İyi bir eğitimci olan Hz. Peygamber Kur’ân’ı tefsir ederken çeşitli öğretim yöntemlerini kullanmıştır. Bunların içerisinde soru-cevap, temsili anlatım, beden dili, yaparak-yaşayarak öğretme, olayı ayetle ilişkilendirme gibi yöntemler bulunmaktadır. Sahabe ve tabiin dönemi âlimleri bu fiilî yöntemleri sonraki kuşaklara nazaran daha aktif kullanmışlardır. Hatta İbn Mes’ud bir nevi empati yapmak (...) için Kur’ân’da ismi geçen bazı bölgelere seyahat etmiştir. Günümüzde Kur’ân’ı anlamaya yönelik bir ilginin olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu bakımdan gerek Kur’ân’ın tefsir edilmesinde gerekse tefsirin muhataba aktarılmasında fiilî tefsir yöntemlerinden haberdar olmak önem arz etmektedir. İşte bu makalede fiilî tefsir yöntemleri örnekler eşliğinde ele alınmaktadır. (shrink)

Ming Hanedanlığı'nın sonlarında ve 17. yüzyılın ortalarındaki Qig Hanedanlığı'nın başlarında yaşamış olan Şeyh Wang Daiyu, Çinli Muhammed b. Abdullah b. Elias'tan sonra Çin'deki en meşhur Müslüman alimlerden biridir. Şeyh'in yaşadığı dönem, İslam'ın Çin'de yükselişe geçtiği bir döneme karşılık gelmektedir. Bu dönemde Şeyh Wang Daiyu; bilimsel makaleler ve kitaplar yazmaya başlamış, Kur'ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetindeki İslami fikirleri açıklamak için bazı Konfüçyüsçü terimler almış ve Konfüçyüsçü fikirleri İslami fikirlerle uzlaştırmaya çalışmıştır. Aynı zamanda İslam'a davet, İslam kültürünü yayma ve İslami yükseliş (...) hakkında sistematik fikirler ortaya koyma vazifesini üstlenmiştir. Bu makale temel olarak Şeyh'in biyografisine, tarihsel arka planına ve Çin medeniyeti ile İslam medeniyetinin nasıl uzlaştırılacağına dair analitik bir araştırmaya odaklanmaktadır. Nitekim onun döneminde İslam büyük bir gelişme ve canlılık kazanmıştır. Buradan hareketle Şeyh Wang Daiyu'nun İslam kültürü ile Çin kültürünün etkileşimine büyük katkı sağladığını söyleyebiliriz. Bu makale, -dünyanın Çin’i (ve Çin’li Müslüman âlimleri) daha iyi tanıması maksadıyla- “Çin hikayelerini iyi anlatın” milli sloganını gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır. Ayrıca araştırmacı, bin yılı aşkın bir süredir Çin'de İslam'a davet etmek ve İslam medeniyetini yaymak için koşturan, vatana ve millete büyük katkılar sunan Müslüman alimleri dünyaya tanıtmayı hedeflemektedir. Araştırmanın mümkün olduğunca eksiksiz olabilmesi için tarihsel ve analitik yöntem bir arada kullanılmıştır. Araştırmada; Şeyh Wang Daiyu’nun hayatı, eserleri, İslâm’ın onun dönemindeki özellikleri ve Şeyh’in, Çin medeniyeti ile İslam medeniyetini nasıl uzlaştırdığı gibi hususlar ele alınacaktır. (shrink)

Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’yi (öl. 1273) sevenler arasında, Abdurrahman Câmî’ye (öl. 1492) atfedilen Mevlânâ ve Mesnevî-i Şerîf’ini öven “Peygamber değildir ama kitabı vardır.” mazmunu ile meşhur olan bir beyit vardır. İran’da daha çok yaygın olan ve Câmî’nin beytiyle aynı anlamı taşıyan ve ilaveleri olan üç beytin ise, Bahâeddin Âmilî (öl. 1622) tarafından yazıldığı bilinmektedir. Bu beyitlerde Mesnevî’ye verilen “Farsça Kur’an” lakabı ve “bazılarını hidayete, bazılarını dalalete götüren” ibaresi dikkat çekmektedir. Bu beyitlerin içerikleri, Muhammed İkbal (öl. 1938) ve Muhammed Hüseyin Şehriyâr (öl. (...) 1988) gibi son asrın bazı büyük şairlerinin, Reynold Nicholson (öl. 1945) ve Annemarie Schimmel (öl. 2003) gibi müsteşrik yazarların eserlerinde de görünmektedir. Hz. Mevlânâ ise kendisini Kur’ân’ın kölesi ve Hz. Muhammed’in (s.a.v) yolunun toprağı olarak tanıtmış ve anılan beyitlerin ima edebileceği gibi hiçbir zaman peygamberlik iddiasında bulunmamıştır. Ârif şair Mesnevî’nin çeşitli yerlerinde Kur’ân’ın vasıflarını, emir ve nehiylerini, evrensel mesajlarını ve ayetlerin üzerinde tefekkür etmenin önemini serdetmiştir. Kur’ân’ı daha iyi ve doğru kavrayabilmek için neler yapılmalıdır açıklamış ve yöntemler sunmuştur. Kur’ân’daki bazı hikâyeleri tekrar anlatmış ve detaylandırarak şerh etmiştir. Hz. Peygamber efendimizin yüce makamını övmüş, başka peygamberlerin hikâyelerini, onlara gösterdiği saygıyla aktarmıştır. Hz. Mevlânâ ve Mesnevî-i Şerîf methiyesi olarak söylenen şiirlerdeki tanımlar, bir taraftan Mesnevî’nin dibacesinde Mevlânâ’nın kendi kaleminden çıkmış “Bu Mesnevî kitabıdır ve dinin asıllarının asıllarının asıllarıdır.” cümlesinden esinlenmiş olabilir. Mevlânâ bu mukaddimede eserini Kur’an sıfatlarıyla tavsif etmiş ve onun Allah tarafından korunduğunu söylemiştir. Mesnevî şârihi olan İsmail Ankaravî’nin, “Mesnevî Kur’ân ve Hadis tefsirlerinden meydana gelmiş mecmau’l-bahreyndir.” ifadesi de bu konuyu izah etmektedir. Mesnevî’de belirgin bir şekilde ayetlerin şerhi veya ayetlere yönelik telmihler geçmektedir. Toplam iki bin iki yüzü aşkın yerde ayetlere atıf mevcuttur. Bu da Mesnevî’nin Kur’ân’ın bir tür tefsiri olabileceğini işaret etmektedir. Başka bir açıdan bakıldığında, Mesnevî ile Kur’ân arasında çeşitli yazılış ve biçim benzerlikleri kurulabilmektedir. Mesnevî’nin de Kur’ân gibi bir emirle başlaması, bir ilham (vahiy) ürünü olması, başlangıcında tüm kitabın özetinin geçmesi, anlatım şeklinin genelde hikâye ve temsillerle olması, suretten manaya geçip anlaşılması için şerh ve tefsire ihtiyaç olması vb. birçok müşabih veçheleri vardır. Bu bakımlardan, Mesnevî peygamber olmayan biri tarafından Farsça Kur’ân’a benzetilmiştir denilebilir. Bu çalışmada önce bu nitelemenin çıkma ve kullanma serüveni takip edilecek, sonra Mevlânâ’nın Kur’ân hakkındaki görüşleri, Mesnevî’de Kur’ân’ın yeri, Kur’ân ve Mesnevî’nin ortak yönleri ele alınarak neden bu büyük şair ve yazarlar tarafından Mesnevî’ye Farsça Kur’ân denildiği açıklanmaya çalışılacaktır. (shrink)

Önceki semavi kitapların tahrifi, Kur’an’ın mevsûkiyeti konusunda Müslümanları daha hassas davranma psikolojisine sevk etmiştir. Kur’an’ın Hz. Peygamber tarafından yazdırılması ve sahabeler tarafından ezberlenilmesi ve sonraki süreçlerde; korunması, doğru okunması, lafızlarının muhafazası ve Mushaf üzerine yapılan ve yine sahih okumaya yönelik tasarrufların hepsi önemli addedilmiştir. Kur’an’ın cem’i, istinsahı, noktalama ve harekeleme işlemleri, yaşanmakta olan sosyal, kültürel ve ilmî sürecin bir gereği olarak ihtiyaca mebni gayretler olduğu görülmektedir. Bu çalışmada, Kur’an’ın noktalanması ve harekelenmesi; tarihi seyri, sosyo-kültürel, ilmî ve siyasi saikleri ile ele (...) alınmıştır. Ayrıca ehl-i ilim olmayanların nakt ve i’cam olmadan Kur’an’ın okumasının imkânı meselesi örnekler vermek suretiyle değerlendirilmiş ve Dânî’nin bu konu üzerine yazmış olduğu başyapıtlardan sayılabilecek üç eseri bu bağlamda tanıtılmıştır. Bu araştırmada, Hz. Peygamber tarafından noktalama ve harekeleme yapılmadığı halde ümmet-i Muhammed’in böyle bir tasarrufa gitmesinin tahrif değil, Kur’an’ın doğru ve sahih/kolay okunmasına bir hizmet olduğu zımnen ortaya konulmaya çalışılmıştır. (shrink)

Kur’ân’ın yedi harf üzere indirildiğine dair pek çok hadis bulunmaktadır. Konuyla ilgili sahih hadislerde yedi harfin, Kur’ân’ın okunuşuyla ilgili bir olgu olduğu anlaşılmaktadır. Ancak söz konusu hadislerde yedi harfin mahiyetine dair açık bir bilgi yer almadığından bundan maksadın ne olduğu ile ilgili çok fazla görüş ortaya atılmıştır. Zayıf hadislere dayanan birçok görüşe göre yedi harf, Kur’ân’ın okunuşundan ziyade içeriğiyle ilgili bir kavramdır. Kaynaklarda sahiplerine nispet edilmeden aktarılan bu yöndeki görüşler kıraat alanında uzman âlimler tarafından ya zayıf görüşler olarak kabul edilmiş (...) ya da bütünüyle reddedilmiştir. Kuvvetli görüşler arasında ise şu üç görüş diğerlerine nazaran daha çok benimsenmiştir: 1. Kur’ân lafızlarının farklı lehçelere göre okunması 2. Kur’ân lafızlarının eş anlamlı kelimelerle okunması 3. Kur’ân lafızlarının farklı vecihlerle okunması. Kıraat alanında temayüz etmiş bilginler tarafından tercih edilen bu görüşler de ikna edici olmaktan uzaktır. Zira bu görüşlerin hepsinde şâz kıraatler de yedi harfin içeriğine dâhil edildiğinden yedi harfin kısmen de olsa neshedildiği iddia edilmiştir. Ancak Hz. Peygamber’in açık beyanına dayanmadan yedi harfin bir kısmının neshedildiğini iddia etmek mümkün değildir. Son arzada ya da Hz. Osman döneminde yedi harfin neshedildiğini ileri sürmek de zan ve tahminden öteye geçmemektedir. İşte bu çalışmada ilgili görüşler tahlil edilerek sahih olmayan kıraatlerin yedi harfin kapsamına alınamayacağı ve yedi harfin sahih kıraatten farklı bir olgu olamayacağı, böylece kısmen de olsa neshedilemeyeceği ortaya konacaktır. (shrink)

Kur’an’ın infaka dair emirleri ve Hz. Peygamber’in teşvikleri temelinde mal varlıklarını vakfeden sahabilerden biri de Hz. Ömer’dir. Hz. Peygamber’in tavsiyeleri doğrultusunda “Semğ” adı verilen hurma bahçesini vakfeden Hz. Ömer, hilafeti döneminde bu vakfını büyük bir sahabe topluluğu önünde kayıt altına alarak İslâm kültür ve medeniyetinin ilk teferruatlı vakfiyesini oluşturmuştur. Bu uygulama sayesinde İslâm toplumlarında vakıf kurma ve vakfiye akdetme gelenek haline gelmiştir. İslâm tarihi boyunca bu uygulama temelinde geliştirilen vakfiye, Osmanlı döneminde en mükemmel halini almıştır. Bu incelememizde İslâm medeniyetinin ilk (...) örnek vakfiyelerinden biri olan Hz. Ömer’in vakfiyesi, mahiyeti ve özellikleri itibariyle ele alınacaktır. Ayrıca Hz. Ömer’in Mescid-i Aksa ve Sahre’sine yönelik gerçekleştirdiği vakfın taşa yazılmış vakfiyesi de çalışmamızda değerlendirilecektir. (shrink)

Muhyiddin ibn Arabî, İslam'daki tartışmasız en etkili sufi teorisyendir. Kalıcı şekilde en popüler çalışması olan Fusûsül-hikem'de, Kur'an'da bir peygamber hakkında algımız ne olursa olsun, onunla ilişkilendirilen ve ondan türetilen hikmetin çok farklı olduğunu açıkça ve ısrarla göstermektedir. Bu, İbn Arabî'nin Kur'an'ın literal metnini inkar ettiği anlamına gelmez. Tam tersine, O sadece Kur'an'ı farklı algılama ve alımlama düzeylerinin olduğunu iddia eder: Kur'an'ın dış gerçekliği (zâhir) kitlesel tüketim içindir ve İbn Arabî'ye göre kişinin Kur'an'ın yüzeysel bir anlayışından elde ettiği bilgidir. Bununla birlikte, (...) Kuran'ın, ariflerin (arifûn) korumasında olan daha derin bir anlayışı vardır. İbn Arabî, dış gerçeğin ötesine geçen, ancak ona (dış gerçekliğe) ayrılmaz bir şekilde bağlı olan Kur’an’ı bu şekilde okumasıyla, Kur'an'ın tasavvufi tefsir geleneğini kendi tarzında sürdürür ve birincil amacını Fusûs’un her bölümünde uygular: Her ikisinin de meşruiyetini korurken, Kur'an'ın zâhir ve bâṭını arasındaki antitezi vurgulamak ve hatta bâṭına ancak ẓâhir yoluyla erişilebileceğini iddia edecek kadar ileri gitmek. Bu makale, bu karşılıklı bağımlı bilgi ('ilm)/hikmet (hikma) antitezinin en açık örneklerini bulduğumuz ve belirli nedenlerle seçilmiş Fusûs'un dört bölümünü detaylı şekilde incelemektedir: Adem bölümü, Fusûs'un ilk bölümü olduğu için seçilmiştir ve bu bölümde İbn Arabî'nin eserin tamamına yönelik amacı ve yaklaşımı net şekilde belirginleşir. Lût ve Hârûn bölümleri, Endülüs'ün ikili hermenötik ilkesinin en bariz örneklerini oluşturdukları için seçilmiştir. Son olarak, İbn Arabî metnin tahiriyle çelişiyor gibi görünse bile, aslında birincil zahiri modele dayanan daha gelişmiş bir yorum modelini açıkladığı için Nûh bölümü seçilmiştir. Âdem bölümünde İbn Arabi, Adem ile ilişkilendirilen en tutarlı Kur'anî betimlemenin insanlığın babası olduğu için onun insanlığının olduğunu öne sürer. Oysa onun hikmeti ilahi vasfıdır. Bunun nedeni, İlahi en katıksız ve tam ifadesini ancak insanda bulabilmesidir. Diğer taraftan, Nuh'un Kuranî sembolü ise kavminin büyük çoğunluğunun boğulduğu tufandır. Sufî’ye göre (İbn Arabî) onun hikmeti, şeyleri yüzdürmesidir- subbūḥiyya/sebūḥiyya hikmeti. İbn Arabî için boğulma bir ölüm nedeni olmaktan çok bir yaşam kaynağı olmuştur. Lut'un Kur'an'daki en kalıcı imgesi, kavminin günahını dizginlemedeki yetersizliğinden dolayı güçsüzlüğüdür. İbn Arabî, ama yine de onun hikmetinin güç olduğunu söylüyor. Son olarak, Hârûn, Kuran'da Mûsâ'ya itaat eden biri olarak tasvir edilir. Kardeşine yardım etmesi, yükünü taşımasına yardım etmesi için kendisine peygamberlik verildi. Mûsâ, Sina'ya gidip onu sorumlu bıraktığında bile, o sadece Mûsâ'nın yardımcısı rolünü yerine getirir ve ona tabidir. Oysa onun hikmeti itaatin, liderliğin antitezidir. (shrink)

Hz. Peygamber’in (a.s) vefatından sonra İslam ümmetinin yüzleştiği en önemli ve etkisi hala devam eden sorunu hilâfettir. Tarihsel süreçte Şia, hilâfet/imâmeti iman konusu yaparak meseleyi daha girift bir hale sokmuştur. Şia’ya göre Hz. Ali’nin hilâfeti nass ile tayin edilmiş bir olgudur ve bunu teyit eden onlarca âyet vardır. Hassaten İmamiyye Şia’sı, Hz. Peygamber’den (a.s) sonra hilâfetin Hz. Ali’nin hakkı olduğunu savunmakla yetinmemiş, Kur’ân’ın birçok âyetini hilâfete ve Hz. Ali’ye inhisar ettirmek gibi bir zorlama te’vile girişmiştir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’i (a.s) (...) ve ashabı da zan altında bırakacak yorumlar yapmıştır. Sünnî müfessirler ise hilâfetin herhangi bir âyet yahut hadis ile tayin edilmediğini söylemiş ve Hz. Ali’ye münhasır olduğu şeklinde yorumlanan çoğu âyetin Hz. Ali’ye tahsisle tahdit edilmesini eleştirmiştir. Mamafih, tarihsel vakıanın Hz. Ebû Bekir’in hilâfetinin haklılığını gösterdiğini söylemişlerdir. Hz. Ebû Bekir Hz. Peygamber (a.s) hayatta iken ashaba imamlık yapmış, Hz. Ömer de bu hakikat ile istişhad edip onun hilâfete liyakatini vurgulamıştır. Sünnî müfessirler zikredilen hususların yanı sıra Hz. Ebû Bekir’i tafdil eden âyetler olmasına rağmen Şia’nın onu ve ashabı tahkir ve hatta tekfir etmesini tenkit etmişlerdir. Bu makale, mezkûr olguları tavzih etmeyi amaçlamaktadır. Sünnî müfessirlerin söylemlerinin tarihsel vakıa ve sahih rivâyetler ile mutabık olup olmadığı; Şia’nın mezhep taassubu ile bazı âyetleri anlam dünyasının dışına çıkarmaya çalıştığı ve Hz. Ali’yi tafdil etmeye çalışırken haksız bir şekilde ashabı tahkir ettiği görüşü tahlil edilmeye çalışılmıştır. (shrink)

Allah’ın ilk insanı, ilk peygamber yapmak suretiyle, insanoğlu ile iletişim kurmayı ve ona hitap eden vahiyler göndermeyi amaçladığı anlaşılmaktadır. Söz gelimi Tevrât’ı İbranice, İncîl’i Süryanice ve Kur’ân’ı Arapça göndermek suretiyle insanlar tarafından anlaşılmak istemiştir. Bununla birlikte onun İbranice kelâmı, Süryanice sözünden ve Arapça kelâmı da diğer dillerdeki sözünden farklı bir tabiata sahiptir. Bu gerçeklikten hareketle İslâm düşünce-fikir tarihine bakıldığında ilim adamlarının ilâhî kelâmın mâhiyetini, tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda bir çabanın içerisine girdikleri görülmektedir. Esasen Allah’ın nasıl bir kelâma sahip (...) olduğunu anlamak ve kavramak, cismanî/fizik âleminden gayrı cismanî/fizikötesine doğru bir bakış çabasıdır. Buna rağmen hakikatin yılmaz arayıcısı insan, bu konuda söyleyecek bir söz bulabilme çabası içindedir. “İlâhî kelâmı”, Allah’ın bir sıfatı olarak değerlendirenler olduğu gibi bunu “ilâhî bir fiil” olarak telakki edenler de bulunmaktadır. İlâhî kelâm sıfatının veya fiilinin tecellîsinin Kur’ân olduğu da ehlince müsellemdir. Kur’ân lafızlarının aidiyeti konusunda başlıca üç görüş ortaya konulmuştur. Bu görüşler içerisinde hâkim ve râcih bakış açısına göre Kur’ân metni, lafız ve mana itibariyle Allah’a aittir. Buna göre Hz. Muhammed’e nâzil olan Kur’ân vahyi hem lafız hem de manadan oluşmaktadır. Bu telakkîyi savunan müelliflere göre vahyin oluşumu ve iletimi konusunda ne Cebrâil’in ne de Hz. Muhammed’in herhangi bir müdahale veya katkısı olmuştur. Dolayısıyla peygamberin vahiy nüzûl sürecinde rolünün tamamen pasif olduğu söylenebilir. Cibrîl, Kur’ân’ı önceden yazılı olarak bulunan bir mekândan, yani levh-i mahfûzdan ezberleyerek veya Allah’tan işiterek ya da Allah’ın lafızları ona vahyetmesiyle Hz. Peygamber’e indirmiştir. İkinci yaklaşıma göre Kur’ân metninin manası Allah’a, lafızları Hz. Peygamber’e aittir. Bu yaklaşıma göre Cebrâil, sadece manaları Hz. Peygamber’e indirmiştir. Hz. Peygamber de kendisine bildirilen manaları kavramış ve onları Arapça ifade kalıplarında söylemiştir. Üçüncü yaklaşıma göre ise Kur’ân’ın manası Allah’a, lafızları Cebrâil’e ait olmaktadır. Yani Cebrâil’e yalnız mana ilkâ edildi ve o lafızları oluşturdu. Bu çalışmada İslâm düşünce tarihinde ilim adamlarının kelâmullâhın tabiatını anlamak ve bunu anlamlandırmak konusunda lafızların aidiyeti konusunda ortaya koydukları söz konusu yaklaşımlar öncelikle deskriptif (tasvîrî/betimleyici) bir üslupla incelenmektedir. Akabinde bu doğrultuda serdedilen yaklaşımlar Kur’ân’ın bütünlüğü ve klasik dönem tefsir merviyyâtı açısından analitik (tahlîlî/istidlâlî) bir bakış açısıyla irdelenmektedir. Denilebilir ki Kur’ân’ın mana yönüyle Allah’a aidiyeti konusunda ilim ehli arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Temel ihtilâf Kur’ân lafızlarının Allah’a mı Cebrâil’e mi yoksa Hz. Muhammed’e mi ait olduğu hususudur. Kur’ân’ın bütünlüğü ve vahyin nüzûl keyfiyetine dair klasik dönem tefsir rivayetleri dikkate alındığında hâkim görüşün diğer iki görüşe göre daha tutarlı olduğu kanaatine ulaşılmaktadır. (shrink)

Yazıya konu edilen kitap, Hatice Görmez’in “Hz. Âişe’nin Tefsir Rivâyetleri” başlıklı yüksek lisans tezinin geliştirilmiş halidir. Eserde Hz. Âişe’nin hayatı ve ilmî kişiliği, Kur’an’ı anlama ve yorumlama metodu, Kur’an tefsiri konusundaki rivayetleri, Kur’an ilimlerine dair rivayetleri, tefsirle ilişkili istidrakleri ve fetvaları, fezâil ve hasâisu’n-nebi rivayetleri, tefsir kaynaklarında farklı bağlamlarda değerlendirilen rivayetleri ve Hz. Âişe’ye isnad edilen zorlama ve uydurma tefsir rivayetleri gibi konular ele alınmıştır. Eserinde hem edebî hem ilmî bir üslup kullanan yazar, Hz. Âişe’nin yaşı ve İfk hadisesi gibi (...) tartışmalı konulara da değinmiş ve bu konulardaki bakış açısını okuyucuya sunmuştur. Bu iddialar tartışılırken bazı rivayetlerin ve bazı tarihi bilgilerin göz ardı edilmesi eserin tenkit edilen yönlerindendir. Bunun yanı sıra eser, ilim geleneğimizi etkileyen önemli isimlerden biri olan Hz. Âişe’nin ilmî yönünü ve bilhassa tefsirciliğini pek çok rivayetle başarılı bir şekilde sunması bakımından övgüyü hak etmektedir. (shrink)

Özet Hz. Peygamber’in her hâlini bizzat müşahede edecek kadar yakın ve Kur’ân’ın ilk muhatapları olan sahabe neslinin örnek hayatı ve ilmi kişilikleri hakkında çalışmak, bilgi edinmek, Kur’ân’ı ve Rasûlullah’ı doğru anlamanın temel yöntemini teşkil eder. Abdullah ibn Mes’ûd, ilmi yönden zengin birikime sahip ve yaşantısı bakımından farklı bir kişiliği vardır. Müslüman olduktan sonra Rasulullah’ın yanından hiç ayrılmayan, her türlü hizmetinde bulunan, öyleki ehl-i beytten fark edilmeyecek kadar O’na yakın olan İbn Mesʿud, aynı zamanda hemen hemen bütün savaşlarda Rasulullah’ın yanında bulunmaktan (...) geri durmayan diğer taraftan Resulullh’tan sonra da Kur’ân ve İslâm’a hizmet eden ve müslümanları eğiten bir muallimdir. Kur’ân-ı Kerîm’e ve Arapçaya olan vukûfiyeti, başta kıraat olmak üzere tefsir, hadis ve fıkıh ilmine dâir derin bilgisiyle öne çıkmış ve isim yapmış olan Abdullah ibn Mes’ûd Rasulullah’ın övgüsüne mazhar olmuş ashabın büyüklerindendir. Abdullah ibn Mes’ûd’un Kur’ân’ın nüzûlünün neredeyse tamamına şahit olması ve Peygamber’in yakınında bulunması, Kur’ân ve Kıraat ilimler açısından çok önemlidir. Abdullah İbn Mesʿud’un kıraatı iki gruptan oluşmaktadır. Birincisi hemen birçok kıraat-ı aşere imamının senetlerinde yer alan ve üzerinde ittifak edilen sahih kıraatler, ikincisi de müfessirlerin tefsirlerinde ele aldıkları ve tefsir kabilinden izahatları, dil bakımından istişhadda bulundukları, ihticac için kullandığı veya sadece müteradif olarak ele aldığı ifadeleridir. Bu çalışmada kıraatini bizzat Hz. Peygamber’den alan İbn Mes’ûd’un kıraat ilmini elde ettiği yol ve alanları irdelenmiştir. Özellikle onun Hz. Peygamber’den Kur’ân tâʿlimi, Allah Rasûlu ve Cebrail’in katılımıyla gerçekleşen Kur’ân’ın arzına katıldığını söylemesi, genelde İslâmî ilimlere özelde Kıraat’a yaptığı katkı, cem, istinsah ve Mushaflar konusundaki tutumu, ashâbın onun kıraati hakkındaki sözleri ve görüşleri gibi konuları incelenmeye çalışılmıştır. Sonuç olarak birçok ilim dalında söz sahibi olduğu gibi Kıraat ilminde de imam olan büyük sahabi Abdullah ibn Mesʿdun kıratinin mahiyeti hakkında bilgi verilmiştir. (shrink)

Hz. Peygamber’in ashâbı, bir takım şahsî özellikleri açısından hadis rivayetine farklı şekillerde katkı sunmuşlardır. Bu çalışmada da Yahudilikten ihtidâ etmiş bir sahâbî olması özelliğiyle dikkatleri çeken Abdullah b. Selâm ve hadis rivayeti ele alınmıştır. Müslüman olmadan önce Medine Yahudilerinin önemli ilim adamlarından biri olan Abdullah b. Selâm, Müslümanlar arasında da ilmî açıdan önemli bir yere sahip olmuştur. Sahâbîlerin ona sorular yönelterek onun eski dinine dair ilminden istifade ettikleri görülmektedir. Hatta Hz. Peygamber dahi bazı hususlarda onun Tevrat bilgisinden yararlanmıştır. Abdullah b. (...) Selâm, hakkında birtakım ayetler nazil olan, aynı zamanda pek çok ayetin tefsirinde de kendisinden bahsedilen bir sahâbîdir Kur’an’ın Yahudi kökenli oldu-ğuna dair iddialarda adının zikredilmesi de Abdullah b. Selâm’ı önemli bir isim kılmaktadır. Hadis rivayeti açısından bakıldığında Abdullah b. Selâm’ın yetmiş beş rivayeti tespit edilmiştir. Bu yetmiş beş rivayet içerik olarak incelendiğinde ise aslında bunların toplamda elli rivayetin farklı versiyonları olduğu görülmektedir. Bu rivayetler çerçevesinde Abdullah b. Selâm’dan rivayette bulunan elli râvî tespit edilmiştir. Bunlar içerisinde sahâbî, muhadram ve tâbînden olanlar bulunmaktadır. İsrâiliyat üzerinden eleştiriye maruz kalan Abdullah b. Selâm’ın mevkuf rivayetleri içerikleri itibariyle incelendiğinde İsrâiliyat konularıyla alakalı olabilecek yirmi iki tane mevkuf rivayeti olduğu görülmüştür. Bu rivayetlerin içeriği genel itibariyle yaratılış, peygamberler tarihi, ahiret ahvâli, kıyamet alametleri, fiten ve melâhîm ile alakalıdır. Bu tür rivayetlerinin miktarı göz önünde bulundurulduğunda aslında onun İsrâiliyat konusunda çok abartılacak bir etkisinin bulunmadığını söylemek mümkündür. (shrink)

Çalışmamızda Hz. Musa’nın peygamberliği dönemindeki firavunun dinî konumu çerçevesinde ele alınabilecek âyetler üzerinden tefsirlerde ortaya konulan yaklaşımların ve bunların nedenlerinin tespit edilmesi, böylece tefsir kaynaklarının ilgili konuya yaklaşım seyrinin ortaya konulması amaçlanmıştır. Bu yaklaşımlar tespit edilirken asa-yılan mûcizesi ve zikri geçen firavun bağlamındaki âyetler üzerinden hareket edilmiştir. Zira Kur’an’da mezkûr konunun ilgili âyetler bağlamında zikredildiği, tefsir kaynaklarında da bu âyetler kapsamında açıklamaların yapıldığı görülmektedir. Araştırmamızda tefsir kaynaklarındaki veriler merkeze alınmakla birlikte özellikle modern dönemdeki yaklaşımların kaynağı hakkında bilgi vermek amacıyla konuyla (...) ilgili çağdaş araştırmalar da kullanılmıştır. Makalenin “dinler tarihi” değil de “tefsir” merkezli olması hedeflendiğinden kadim Mısır dinine dair çağdaş araştırmaların sunduğu verilere daha çok dipnotlarda yer verilmiştir. Konunun işlenişinde ve okuyucu bağlamında, müfessirlerin âyetlere bakışını etkileyen tefsir anlayışları, bunun sonucunda söz konusu âyetler hakkında ortaya koydukları parçacı ve bütüncül yaklaşımları, konuyla ilgili olarak yararlandıkları kaynakların çeşitliliği ve zihin yapıları gibi unsurlar üzerinden hareket edilmiştir. Kaynak çerçevesinde ise firavun bağlamında Kur’an’ın, kadim Mısır dininin farklı yapı taşlarına karşılık gelen ifade tarzı/üslubu üzerinde durulmuştur. (shrink)

Fıkıh literatüründe sünnet önemli bir yere sahiptir. Çünkü fıkhın temeli Hz. Peygamber tarafından atılmış ve fıkhın gayesini en iyi bilen ve uygulayan kendisi olmuştur. Bu sebeple şer’î amelî konularda hüküm istinbatı için müctehid imamlar, Kur’an’dan sonra sünnete başvurmuşlardır. Bununla birlikte müctehid imamlar, Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerin bazılarını kabul ve onlarla amel etmede görüş ayrılıkları yaşamışlardır. Görüş ayrılıklarının temelinde ise sünnetin ekseriyetini teşkil eden haber-i vâhid vardır. Çünkü haber-i vâhid yapısal açıdan yalan, yanlışlık ve vehm ihtimali bulundurması yanında doğruluğu zan ile (...) sabit olması sebebiyle özellikle Hanefî usûlcülerine göre bilgi ifade etmez. Bu yönüyle haberi vâhid, mütevâtir haber kadar kuvvetli ve bağlayıcı olmayıp zannî bir bilgi ifade eder. Bu doğrultuda haber-i vâhid, “bilgi gerektirmez, zan gerektirir” şeklinde ifade edilmiştir. Bu ifade bağlamında şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Haber-i vâhid, bilgi ifade etmediği halde, onunla amel edilmesi mümkün müdür? Bu sorudan hareketle zan ifade eden haber-i vâhidin hücceti ve onunla amel edilmesinin mümkün olup olmadığını, mezheplerin haber-i vâhide yaklaşımlarının nasıl olduğunu ve bu durumun cenaze bahsine ilişkin hükümlere nasıl yansıdığını ortaya koymak amacıyla bu çalışma ele alınmıştır. Dolayısıyla bu çalışmanın konusu, haber-i vâhidin hücceti için mezheplerin ileri sürdüğü farklı şartlar ve bu şartların hükümlere -cenaze namazı özelinde- etkisi ile sınırlıdır. Yöntem olarak öncelikle kavramsal çerçevede haber-i vâhidi tanımlamak, bilgi değerini ortaya koymak ve mezheplerin onunla hücceti noktasında benimsedikleri şartları tespit etmek amacıyla ilgili mezheplerin usûl eserleri incelenmiştir. Daha sonra mezheplerin benimsediği bu usûlî yöntem, cenaze bahsindeki yerini belirlemek üzere ilgili mezheplerin fürû kitapları taranmıştır. Bu metottan hareketle mezheplerin usûlde benimsediği ilkenin fürû meselelerine nasıl yansıdığı, haber-î vâhidin zannî bilgi ifade etmesine rağmen onunla amel etmenin gerekçesi ve cenazeye ilişkin bazı hükümlerde mezheplerin farklı hüküm benimsemelerinin nedeni ortaya konulacaktır. (shrink)

Bu çalışmamızda Kur’an’da ifadesini bulan tufan, çekirge, haşere, kurbağa ve kan ayetleri ile onların karşılığı olarak Tevrat’ta aktarılan kan, kurbağa, sivrisinek/bit, sinek/böcek, veba/sığır hastalığı, çıban, dolu, çekirge, karanlık ve ilk doğanların ölümü belaları ; rivâyetler, Tevrat verileri ve bilimselci yaklaşım ekseninde ele alınmıştır. Çalışmamızda, Kur’an’da firavun ve âline karşı Hz. Musa’ya dokuz ayet verildiğinden bahsedilmesine binaen bu mucizelerin neler olduğunun ortaya konulması ve ilgili ayet, rivayetler ve Tevrat’taki verilerin tekâbüliyet, nedensellik, tutarlılık, kozmik-büyüsel algı ve bilimsel veriler ekseninde değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Bu (...) doğrultuda ilk olarak tefsir kaynaklarımızda dokuz ayetin neler olabileceğine dair ortaya konulan görüşler hakkında bilgi verilmiş ve tarafımızca da değerlendirmede bulunulmuştur. Ayrıca rivâyetler ile Tevrat’taki verilerin tekābüliyeti hususunda gerek ayetteki ilgili lafızların anlamsal çerçevesi gerekse bilimsel veriler üzerinden tarafımızca fikir yürütülmüş, söz konusu veriler; nedensellik ve tutarlılık gibi farklı açılardan değerlendirilmiştir. Konuyla ilgili olarak Doğu’da bilimselci yaklaşımların yok denecek kadar az olmasına bağlı olarak Batılı araştırmacıların Tevrat’taki veriler üzerinden geliştirdikleri bilimselci yorumlar üzerinde durulmuştur. Bu çerçevede dış faktör olarak Ege Denizi’ndeki Thera yanardağının patlaması üzerinde, iç faktör olarak da Mısır’da muhtemelen gerçekleşmiş olan tabii olaylar üzerinde durulmuştur. (shrink)

Bu araştırma Hz. Peygamber’e izafe edilen “Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir” rivayetini konu edinmektedir. Zikri geçen hadisle ilgili literatür taraması yapıldığında müstakil bir araştırmaya rastlanmamaktadır. Esasında ilim geleneğimizde tek bir hadisi bütün yönleriyle inceleyen pek çok araştırma vardır. Ancak söz konusu haberin müsellem ve mesajı açık kabul edilmesi hem Arap hem de Batı araştırmalarına konu edilmemesinin gerekçesi olabilir. İlgili rivayetin temel hadis kaynaklarında muhtelif metinlerle, beş ayrı sahâbîden aktarıldığı tespit edilmiştir. Araştırmamızda sözü edilen metin ve senedler ayrı ayrı incelenerek rivayetin (...) hadis ilmi açısından değeri tartışılmıştır. Rivayetin pek çok tariki olduğu için araştırma merfu‘ haberlerle sınırlandırılmıştır. Sözü edilen rivayete temel hadis metinlerinde hangi bâb başlığı altında yer verildiği ve klasik hadis şerhlerinde metne nasıl yaklaşıldığı tetkik edilmiştir. Rivayetin “zühd” konusunun ayrılmaz bir parçası haline geldiği ve buna bağlı olarak vaaz ve irşad literatüründe önemli bir yer tuttuğu tespit edilmiştir. Hadiste müminin dünya hayatıyla ilişkisine dair serdedilen ifadeler, kabaca “fâni olan her şeye yüz çevirmek” şeklinde tanımlayabileceğimiz zühdle ilişkilendirilmesine yol açmıştır. Hadis şârihleri ise mezkûr haberi dünya arzularının cezb ediciliğiyle, süreklilik arz eden meşakkatli ibadetlerle mükellef olmanın verdiği zorlukla ve dünyada bireylerin başına gelen musibetlere karşı sabretmesi gerektiğiyle ilişkilendirmişlerdir. Bu bakımdan musannifler ile şârihlerin hadisi benzer perspektifle değerlendirdikleri görülmüştür. Çalışmamızda, Kur’an ve hadis metinlerinde yer alan metaforik anlatı biçimi göz önünde tutulduğunda hadisi farklı bir bakış açısıyla değerlendirmenin mümkün olup olmadığı tespit edilmiştir. Zira metafor, retorik sanatların önemli bir unsuru olup, benzetme edatlarını kullanmadan farklı konular arasında anlam bağlantısı kurma sanatıdır. İstiare, teşbih, alegori ve kinaye gibi türlerle benzerlikler taşısa da anlatılan konudan ziyade anlatım tarzını vurgulayarak sözleri güçlendirmesiyle diğerlerinden ayrılmaktadır. Metaforlar düşünce dünyasına derinlik katmakla kalmaz, aynı zamanda karmaşık veya soyut kavramların daha anlaşılır ifade edilmesine imkân tanır. Dilin gücünü ortaya çıkarırken, yaratıcı düşünce ve duygusal bağlantılar kurma becerisini pekiştirerek anlatının içerdiği mesajın vurgusunu artırır ve muhatapta daha derin etki bırakmayı sağlar. Tüm bunlardan hareketle ilgili metinde yer alan “zindan” kavramının metaforik bir anlam içerdiği kabul edildiğinde yeni bir yorum denemesine açık olduğu söylenebilir. Özellikle modern dönemde belirgin, açık ve fark edilir düzeyde ortaya çıkan düşünce ve ahlak krizine karşı bir anlamlandırma yolu seçerek ilgili rivayeti “medeniyet ve sünnet” ilişkisini göz önünde tutarak metaforik bir yorum denemesiyle ele aldık. Zira bu sözleriyle Resûl-i Ekrem’in çökmüş ve çürümekte olan medeniyetlerin haksızlık ve sefaletin kaynağı haline getirdiği tek dünyacı anlayışı reddettiği, nimetlere ve mahrumiyetlere karşı gereğinden fazla ya da az değer atfetmeyi kabul etmediği ve ölümle her şeyini kaybedeceğini düşünenlere karşı bilinç uyandırmaya çalıştığı iddia edilmektedir. Bunun yanında modern insanın İslâm medeniyetini yeniden canlandırabilmesini engelleyen bir dizi kriz vardır. Bunlar ruhsal, bireysel, düşünsel, metafizik ve toplumsal krizlerdir. İnsan, ruhsal krizi manevi ilerleme ve aydınlanmayla; bireysel krizi değerleri arzulara bırakmamakla; düşünsel krizi farklı düşüncelere açık bir şekilde eleştirel düşünceyi geliştirmekle; metafizik krizi dünyevi cazibelerden arınarak varoluşsal kısıtlamalara sırt çevirip bilgi ve anlam arayışına yönelmekle; toplumsal krizi toplumdaki değişimlere katkıda bulunarak insan hakları mücadelesi vermekle alt edebilir. Araştırmamızda insanın bu krizlerle başa çıkıp zindandan kurtularak özgürlüğe kavuşacağı ve kendi medeniyetini kurabileceği fikri metaforik bir yorum denemesiyle ileri sürülmüştür. Modern dönemde karşımıza çıkan sorunların tespitinin ve bu sorunlara dair çözüm önerilerinin rivayet kültüründen beslenmek suretiyle yapılmasının mümkün olup olmadığı da bu sayede tetkik edilmiştir. Bu kapsamda “Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir” rivayetinin ne şekilde anlaşıldığı veya anlaşılması gerektiği etrafındaki tartışmalara temas edilerek yeni bir yorum arayışına gidilmiştir. Söz konusu arayış “deneme” olarak isimlendirilmiş ve sonraki araştırmacıların çok daha kapsamlı denemelerde bulunması hedeflenmiştir. (shrink)

İnsanın hal ve hareketleri onun nasıl bir karaktere sahip olduğunu dışa yansıtmaktadır. Bu yüzden hal ve hareketler kişiyi tanımamızda yardımcı olur. Yüce Allah, Kurʹân-ı Kerim’de ashâbü’l-yemîn ve ashâbü’l-meymene gibi ifadeler kullanmış ve bu ifadelerle bir takım insanları kast etmiştir. Kastedilen iyi insanların vasıfları bu ifadelerden hemen sonra zikredilmiştir. Bu da Allah’ın sağ tarafa önem atfettiğinin göstergelerindendir. Hal ve hareketleri bakımından sevilen Hz. Peygamber, Müslümanlar için örnek kabul edilmiş ve onun emir ve tavsiyeleri harfiyen uygulanmaya hassasiyet gösterilmiştir. O, sağ taraf ile (...) faziletli ve hayırlı işleri, sol taraf ile de nahoş olan fiilleri yapmış ve bunu teşvik etmiştir. Sahâbe de bunu hem uygulamış hem de sonraki nesillere aktarmaya azami gayret göstermiştir. Daha sonra onun bu yöndeki tavsiye ve uygulamaları fıkıh âlimleri arasında kural haline gelmiştir. Hz. Peygamber’in sağ tarafla ilgili sözleri, uygulamaları ve tavsiyeleri hadisler vasıtasıyla bize aktarılmıştır. Böylece günlük hayatta başta olmak üzere ibadetlerde sağ tarafa ehemmiyet göstermiştir. Bu çalışmada Hz. Peygamber’in sağ tarafı önemsemesinin ve sağ tarafa öncelik vermesinin, beşerî ya da nebevî olup olmaması tartışmasına değinilecektir. Daha sonra Arapça iki kavram olan yemîn ve yesâr kavramlarının tarifi ele alınacak, abdest alırken sağ el ve ayakların önce yıkanmasının, tek kişinin imamın hangi tarafında durmasının ve teşehütte otururken sağ el ve sağ ayağın konumunun hükmü gibi konuların hükmüne işaret edilecektir. (shrink)

Bu araştırma, Birinci Mushaf Projesi’nden yarım asır sonra gerçekleşen önemli bir projeyi ortaya çıkarmayı hedeflemektedir. Bu proje, hicrî 84 ve 85 yılları arasında Irak’ın Vâsıt şehrinde zamanın Kûfe ve Basra (Irâkeyn) valisi Haccâc b. Yûsuf’un (ö. 95/714) girişimi ve Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’ın desteğiyle uygulamaya koyulmuştur. Projenin yürütülmesini ise Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) üstlenmiş ve hafızlar, kâtipler ve kârîler gibi çok sayıda uzman kişiden oluşan komisyonlara başkanlık etmiştir. Bu çalışmada Giriş’in ardından bu projeye yol açan etkenlerden söz edilmiştir. Bunların (...) başında da üçüncü Halife Osman’ın başlattığı Kur’an metninde birliğin sağlanması düşüncesi gelmektedir. Daha sonra bu projenin sahibi Haccâc’tan bahsedilmiş, bu projenin nerede ve ne zaman gerçekleştiği, projede yer alan önemli şahsiyetlerin kimler olduğu şeklindeki bir dizi soru cevaplanmıştır. Daha sonra Proje’nin hedefleri hakkında ayrıntılara girilmiş, Haccâc’ın Osman Mushaf’ında toplam on bir harfte değişiklik yaptığı isnâdında bulunan rivayetler tartışılmış, bu rivayetler incelenerek eleştiri süzgecinden geçirilmiş ve İkinci Mushaf Projesi’nin Hz. Peygamber ve hulefâ-i râşidîn döneminde gerçekleştirilen Birinci Mushaf Projesi’ni tamamlayıcı mahiyette olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Ardından İslam devletinin tanık olduğu siyasi çalkantıların ardından İkinci Mushaf Projesi’nin akıbetinin ne olduğu hususuna değinilmiştir. (shrink)

From Prophet Hazrat Adam to the final prophet Hazrat Muhammad, we see in the revelations sent by Allah to all the prophets that the messages regarding the perfection of humanity's adornment in matters of Faith, Ethics, and Worship complement each other, evolving progressively. The subjects and purposes of these messages are related to educating humans for salvation and happiness in both this world and the hereafter. The primary means by which Allah educates humanity to reach maturity is through Prophethood (Nubuwwah). (...) In the Qur'an, the stories and examples of individuals and groups who supported and found guidance in the initial encounters with inviting prophets are narrated. Despite these individuals and groups living in vastly different ages, the Qur'an highlights numerous commonalities in their characteristics according to its narratives. It is a truth we believe that divine education upon humanity will continue until the Day of Judgment. In this article, we will endeavor to analyze the shared attributes of these exceptional individuals who were closest to the prophets, stood by them, and faced various trials and harsh conditions together while inviting people to worldly and spiritual happiness. (shrink)

Çocuk evliliği, tarih boyunca farklı toplumlarda bilinen ve uygulanan sosyal bir olgu olsa da son zamanlarda, modern duyarlılıkları giderek daha fazla rahatsız eden bir hal almıştır. Son iki asır öncesine kadar, Avrupa hukuki düşüncesinde çocuklar yargı önünde farklı bir muamele görmelerine imkan veren istisnai bir statüye sahip değildi. Diğer taraftan, İslam hukukunun çocuklara, özel bir hukuki statü kazandırma konusunda bazı öncü adımlar attığını söyleyebiliriz. Nitekim, en eski İslam hukuku kitaplarının bile, insanın fiziksel ve zihinsel gelişim aşamalarına ve her bir aşamada (...) ortaya çıkan hukuki hükümlere dair son derece teknik ayrıntılarla dolu olduğunu görebiliriz. Ancak çocuk hakları konusundaki bu erken farkındalığa rağmen, çocuk evliliği olgusu hem İslam toplumlarında hem de İslam hukukunda kendini gösterebilmiştir. Çünkü, İslam çocuk hukuku, ilk ortaya çıktığı dönemin kültürel şartlarından ciddi şekilde etkilenmiştir. Üstelik bu kültürel şartlar, İslam dünyası boyunca İslam çocuk hukukunun temel zemini olma işlevini sürdüre gelmiştir. Bu çalışma, alimlerin çocuk evliliğini delillendirmek üzere yapageldikleri bazı aşırı yorumları ortaya koymaya ve konuyla ilgili âyetleri metinsel bağlamıyla daha uyumlu bir şekilde okumaya çalışmaktadır.Özet: Her bağlam için geçerli olabilecek, standart bir çocuk tanımı yapmak göründüğünden daha güçtür. Bu nedenle çocuk araştırmaları sahasında çalışan akademisyenlerin, muhtelif sosyal disiplinler tarafından yapılacak herhangi bir çocuk tarifi konusunda memnuniyetsizlik içinde olması doğaldır. Diğer yandan, İslam hukukunda baştan beri ayrıntılı bir çocuk hukuku teorisi mevcuttur. İslam hukuk düşüncesinde, insanlar doğum ile yetişkinlik arasındaki gelişim döneminde üç aşamadan geçerler: Çocukluk (küçüklük), buluğ ve rüşt. Bütün fıkıh mezhepleri, insanın doğumu ile ergenliği arasındaki dönemde küçük çocuk sayılacağı kanaatindedirler. Bu çocukların mallarının en iyi şekilde idare edilebilmesi için yasal temsilcileri bulunmak zorundadır. Fakîhler çocuğun velisinin, özellikle de baba veya baba tarafından dedenin, velâyeti altındaki küçük çocuklar üzerinde mücbir bir yetkisi olduğu (velâyet-i mücbire) konusunda geniş bir fikir birliğine sahiptirler. Buna göre veliler, velâyetleri altında bulunan çocukları uygun gördükleri kişilerle evlendirme yetkisine de sahiptirler. Fakat zaman zaman beşik kertmesi olarak da anılan bu uygulama bir ön sözleşmeden ibarettir. Yani bu sözleşme doğrudan doğruya fiziksel boyutları da olan müşterek bir evlilik hayatını meşru kılmamaktadır. Çünkü cinsel hayatın ancak buluğdan sonra gerçekleşmesi ön görülmektedir. Modernite öncesi İslam tarihi boyunca, İbn Şubrume (ö. 144/761), Ebû Bekr el-Esamm (ö. 200/816) ve Osman el-Bettî (ö. 143/760) gibi bir kaç fakih dışında küçük çocukların evlenmesine kategorik olarak karşı çıkan kimselere pek rast gelinmemektedir.Hanefi mezhebinde, herhangi bir zihinsel özrü olmaksızın buluğa eren erkek ve kız çocuklar evlilik konusunda mücbir velâyetin kapsamı dışına çıkarlar. Bu, evlilik sözleşmelerini bizzat gerçekleştirebilecekleri anlamına gelmektedir. Fakat veli, uygunsuz bulduğu evliliğe karşı dava açarak bunu yargı yoluyla geçersiz kılma yoluna gidebilir. Diğer üç Sunnî mezhep ise erkek ve kız çocuklar arasında bir ayrım yapar: Buluğa eren erkek kendi evlilik akdini yapabilme hakkını elde ederken aynı durumdaki kız çocuklar velâyet altında kalmaya devam ederler. Şâfiʿî mezhebine göre, velâyeti gerekli kılan illet (bekaret) hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Dolayısıyla veli, kızları evlendirme konusundaki icbâri yetkisini elinde tutmaya devam etmektedir. Bu durumda kızın rızasının alınması, akdin geçerliliği için şart olmaktan ziyade sadece nezaket gereğidir. Rüşte ulaşmak veya fizyolojik olgunlaşma sürecini tamamlamak ise İslam hukukunda evlilik için şart görülmemiştir.Modern zamanlara kadar geleneksel İslam hukukunun erken evlilik lehinde gösterdiği bu yaklaşımda herhangi bir değişiklik olmamıştır. 1917 yılında çıkan Hukuk-ı Aile Kararnamesi daha önce benzeri görülmemiş bir dizi düzenleme getirmiştir: İlk olarak, evlilik yaşı erkek için on sekiz kız için ise on yedi olarak belirlenmiştir. On sekiz yaşın altındaki erkeklerin hakimden evlenme izni alması; on yedi yaşından küçük kızların ise hem veli onayı hem de hakim iznine sahip olması zorunlu hale getirilmiştir. On iki yaşın altındaki erkekler ile dokuz yaşından küçük kızların ise asla evlendirilemeyeceği kararlaştırılmıştır.Mantıkî bağlam ve sentaktik yapı elverişli olmamasına rağmen fakihler çocuk evliliğini desteklemek üzere bazı Kur’ân âyetlerine (Nisâ 4/3-6, Nisâ 4/127, Talâk 65/4) referansta bulunmuşlardır. Makale içeriğinde detaylı şekilde açıklandığı üzere zorlama yorumlamalarda bulunmuşlardır. Bu makale, söz konusu âyetlere daha tutarlı bir yorum getirmeye çalışmaktadır. Aynı şekilde, Kur’an’ın çocuk evliliğini kolaylaştırıcı bir tavır içerisinde olmadığını, çocukların evlendirilebilmesi yönündeki yaklaşımların tarihsel ve kültürel şartlara bağlı olarak yapılan bazı zorlama yorumlara dayandığını ileri sürmektedir.Hz. ʿÂişe’nin Hz. Peygamber ile oldukça erken bir yaşta evlendiğine dair nakledilen rivâyet de konuyla ilgili olarak ileri sürülen başka bir argümandır. Bu rivâyetin sahih olduğuna inanılmaktadır. Buna rağmen ilginç bir şekilde bu rivâyet çok az fakih tarafından kullanılmıştır. Bunun sebebi, fakîhlerin Hz. Peygamberin mahremiyetinden bahsetmek istememeleri olabilir. Rivâyetin hücciyeti konusuna kuşkuya kapılmış olmaları da mümkündür. Söz konusu rivâyete daha yakından bakıldığında, ifadedeki menfi üslup hemen dikkat çekmektedir. Çünkü rivâyette Hz. ʿÂişe, Hz. Peygamberle evlendiği günü anlatırken sürekli olarak fizyolojik ve psikolojik açıdan olumsuz koşullardan bahsetmektedir. Nitekim Hz. ʿÂişe birden bire oynamakta olduğu salıncaktan alınmakta ve kendisinin de bilmediği bir yere doğru götürülmektedir. Rivâyet, sadece çocuk evliliğinin cevazını ortaya koymakla yetinmemekte, sanki aynı zamanda çocukların uygunsuz koşullardaki evlilik taleplerine bile itaatkar olmaları gerektiğini salık vermektedir. İçerik yanında teknik olarak bakıldığında bu rivâyet, haber-i vâhiddir. Çünkü rivâyet, sadece Hz. ʿÂişe tarafından bilinebilecek detayları içermektedir. Tarihî açıdan bir öneme sahip olmasına rağmen dinî hükümlere kanıt olma niteliğinden yoksundur. Çünkü bu rivâyette, râvi konuyla ilgili Hz. Peygamber’e ait resmi bir açıklamayı nakletmemekte; sadece kendi zaviyesinden maruz kaldığı bir durumdan bahsetmektedir. (shrink)

Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında burada tartışma konusu yapılan hadisler haberî sıfatları konu alan ve müşkil nitelikte olan rivayetlerden oluşmaktadır. Bu rivayetleri genelde Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının tecsîm ve teşbîh içerdiği iddiasıyla münker kabul ettikleri görülmektedir. Ehl-i re’y özellikleri taşımakla birlikte ilahî sıfatlar konusunda Mu’tezilî bir anlayışa sahip olduklarından tenzih anlayışları gereği sıfatları reddetmektedirler. Yaratılmışlara ait niteliklerin yaratıcıya nisbet edilmesini tenzîh anlayışlarına aykırı gördüklerinden bu tür müşkil rivayetleri ya kendi anlayışları doğrultusunda te’vîl ya da reddettikleri gözlenmektedir. Sert bir (...) ehl-i hadîs âlimi olan Osman ed-Dârimî ise, ayet ve hadislerde bildirilen ilahî sıfatlara iman edilmesi gerektiğini kabul etmektedir. Bu anlayışı sebebiyle bu rivayetlerde bildirilen haberî sıfatlara da te’vîl etmeksizin lafzî anlamıyla yaklaşmakta; kendi görüşü doğrultusunda Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının yaptığı te’vîlleri reddetmekte, bu te’vîllerin ta’tîle yol açacağını ileri sürmektedir. Bu rivayetlerin lafzî (literal) anlamları doğrultusunda anlaşılması gerektiğini savunmaktadır. Bu hadisler üzerinde yapılan tartışmalar, temel hadis eserlerinin yazıldığı dönemde Ehl-i re’y ve Ehl-i hadîs ekollerine mensup âlimlerin hadislere yaklaşımlarını göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Burada vermiş olduğumuz hadisler üzerindeki tartışmalar bu iki ekolün uluhiyet anlayışını, haberî sıfatlara yaklaşımlarını ortaya koyduğu gibi bunların genel anlamda hadis perspektifi hakkında bizlere bilgi vermektedir.ÖzetBu araştırma, temel hadis kitaplarının yazıldığı dönemde, yani III./IX asırda, haberî sıfatlar ihtiva eden bazı hadisler üzerinde yapılan tartışmaları ele almaktadır. Tartışma Osman ed-Dârimî (ö. 280/894) ile Bişr el-Merîsî’nin (ö. 218/833) taraftarları arasında geçmektedir. Hadisler üzerinde Ehl-i hadîs ile Ehl-i re’y mensubu âlimler arasında gerçekleşen bu tartışmalar bir yönüyle hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasını ilgilendirmektedir. Tartışmanın, burada ele alınan hadislerin nasıl anlaşılması gerektiği; lafızların kelime anlamı mı (literal) yoksa bu lafızların ötesindeki muhtemel mecazî anlamları dikkate alınarak mı anlaşılması gerektiği noktasında odaklandığı söylenebilir. İnceleme konusu yapılan hadisleri tartışan tarafları kısaca tanıtmak yerinde olacaktır. Sözünü ettiğimiz rivayetlerle ilgili tartışmalar Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında geçmektedir. Ehl-i hadîs’in önemli simalarından biri olan Osman ed-Dârimî, hadislerle ilgili bu tartışmaları içeren ayrı bir eser yazmıştır. Bu eser, Allah’ın sıfatları ve bazı hadis meseleleri konusunda Bişr el-Merîsî ve onun iki talebesinin görüşlerine reddiye olarak yazılmıştır. Bişr el-Merîsî, Ebû Yusuf’tan (ö. 182/798) fıkıh tahsil etmiş, önemli bir kelâmcı olarak tanınmıştır. O, kelâmla ilgili konularda aralarında İmâm Şâfiî’nin (ö. 204/820) de bulunduğu pek çok âlimle ilmî tartışmalar yapmış bir ehl-i re’y âlimdir. Halife Me’mûn’un (ö. 218/833) danışma meclisinde bulunmuş, Kur’ân’ın yaratılmışlığı (Halku’l-Kur’ân) görüşünün benimsenmesinde önemli payı olmuştur. Osman ed-Dârimî ise, Yahyâ b. Ma’în (ö. 233/848), Ali b. Medînî (ö. 234/848-49), İshâk b. Râhûye (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi döneminin otoritelerinden hadis öğrenmiş bir ehl-i hadîs âlimidir. Hadis tahsili için önemli bütün şehirleri dolaşarak hadis öğrenmiş ve rivayette bulunmuştur.Haberi sıfatları ispat ve bunlarla ilgili rivayetlerin teviline karşı çıkan anlayış ile, bu rivayetlerin tenzih anlayışına uygun biçimde tevilini savunan kesimler ilk dönemden itibaren eserler telif etmişlerdir. Osman ed-Dârimî’ye göre, ehl-i hadîs’in eleştiri edebiyatının ortaya çıkmasında, Mu’tezile’nin ilahî sıfatları reddetmesi etkili olmuş ve pek çok müellif bu yönde eserler yazmışlardır. Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayetle ilgili olarak muârız, bu rivayetin Allah için bildiğimiz göz ve kulak organlarından oluştuğu izlenimi verildiğini söyler. Osman ed-Dârimî, bu hadisin göz ve kulak organlarını değil görme ve işitmeyi ispat ettiğini söyler. Hiçbir konuda Allah’ın benzerinin bulunmadığını belirtir. Dolayısıyla Allah’ın organlardan oluştuğu iddiasını ehl-i hadîs’e nisbet etmek iftiradır. Ebû Dâvûd, bu hadis ile Allah için görme ve işitme sıfatlarının ispat edildiğini ve Cehmiyye’nin ilahî sıfatları inkar görüşüne reddiye olduğunu belirtir. Ebû Hüreyre’in Hz. Peygamber’e nispet ederek naklettiği: "İman Yemenlidir, hikmet Yemenlidir! Ben Rabbi’nizin nefesini Yemen tarafından hissediyorum!" rivayetini de muârız münker kabul etmiştir. Çünkü Bişr el-Merîsî ve ashâbına göre nefes ancak karın boşluğu olanlardan çıkar, Allah ise bundan münezzehtir. Osman ed-Dârimî’ye göre, muârız yanlış anlamıştır. Burada kastedilen, Yemen tarafından esen ve insanı rahatlatan rüzgardır. Bu rivayet bağlamında bakıldığında, Bişr el-Merîsî taraftarlarının rivayeti literal değerlendirdiğini, Osman ed-Dârimî’nin ise rivayeti yorumladığını görmekteyiz. İbnü’s-Selcî, "Siz, Allah’a ondan çıkandan (Kur’ân’dan) daha faziletli bir şeyle yaklaşamazsınız!" rivayeti hakkında, Müşebbihe’nin bunu, karın boşluğu olan, kendisinden kelâm çıkan şeklinde anladıklarını belirtir. Allah boşluğu olmayan anlamında "samed" olduğundan bu anlayış geçersizdir. Bu hadisle, Kur’ân’ın Allah’tan değil O’nun katından çıkması kastedilmiştir. Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin asıl maksadı Allah’ın kelâm sıfatını inkâr etmektir. Kur’ân’ın O’ndan çıktığında bir şüphe yoktur, bunu sadece kelâm sıfatını kabul etmeyenler inkâr etmektedir. İbn Abbâs’a atfedilen; "Rükn (Hacerülesved) yeryüzünde Allah’ın sağ elidir, halk ile onunla musafaha eder" rivayetinde geçen "yemînullah" (Allah’ın sağ eli) sözünün anlamı, İbnü’s-Selcî’ye göre bildiğimiz sağ el değil, Allah’ın nimeti ve ikrâmıdır. Hacerülesved ile elin kastedilmediğini kabul eden Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin maksadı, geçersiz te’villerle Allah hakkında ayet ve hadislerde belirtilen iki eli inkar etmektir. İbn Abbâs’ın Hz. Peygamber’den naklettiği başka bir rivayeti İbnü’s-Selcî’nin eserine alıp nakletmesini eleştiren Osman ed-Dârimî, bu tür zayıf rivayetlerin yayılmaması gerektiğini söyler. Buna ilave olarak İbnü’s-Selcî’nin yaptığı yorumun da çirkin olduğunu belirtir ve eleştirir. Çünkü sözü edilen rivayette Allah, yeşil bir takım elbise giymiş kıvırcık saçlı bir genç olarak tasvir edilmektedir. Böyle bir rivayet Hz. Peygamber’den gelen sahih rivayetlerle çeliştiği için de güvenilmez bir rivayettir. Rivayetle ilgili bu değerlendirmeyi yapan Osman ed-Dârimî, rivayet hakkında muârızın yaptığı yorumları da reddeder. Muârıza göre, "Rabbimin yanına girdim" sözü, "Adn cennetinde Rabbimin huzuruna girdim" demektir. Osman ed-Dârimî’ye göre bu gibi müşkil (problemli) hadisler re’y ile tefsir edilmemeli, rivayet edilip bırakılmalıdır. Hz. Peygamber’e dayandırılan ve Allah’ın kendisine geldiğinden bahisle cevabını bilemediği bazı sorulan sorduğundan, sonra Rabbinin elini sırtına koymasıyla parmaklarının serinliğini hissettiğinden ve her şeyi öğrendiğinden bahseden rivayetle ilgili olarak muarız şu değerlendirmede bulunur: Allah Resûlü’ne gelen Rabbi değil güzel suretli bir melekti, o melek Allah tarafından yönledrilmekteydi ve elini koyan da o melekti. Osman ed-Dârimî, muârızın bu yorumunu reddeder. Bu yorum aynı zamanda diğer sahih hadislere de aykırıdır. Osman ed-Dârimî, sözkonusu rivayet hakkında muârızın yorumunu reddettikten sonra zikrettiği sahih rivayetlere dayanarak buna güvenilemiyeceğini ifade etmiştir. İlahî sıfatlar hakkında konuşmak en zor konular arasında görüldüğünden, selef âlimleri bu konuda susmayı tercih etmişlerdir. Ancak sonraki nesiller bu konuda farklı yollar tutmuşlardır. İlahi sıfatları anlama konusundaki temel yaklaşımları tefvîz, teşbîh ve te’vîl şeklinde üç ana başlıkta toplamak mümkündür. Tefvîz, selef alimlerinin benimsediği yol olup, Allah’ın zâtı ve sıfatlarının mahiyetine ilişkin bilgiyi ilâhî ilme havale etmek demektir. Teşbîh, Allah’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları Allah’a benzetmek anlamına gelir. Te’vil, Allah’ın yaratılmışlara benzediği izlenimini veren ayet ve hadisleri dil bilimi ve aklî bilgilerle yorumlamaktır. Sıfatları inkar edenlere Muattıla denilmiş, sıfatları ispat edenler Sıfâtiyye diye anılmıştır. Ehl-i re’y’e göre Allah’a atfedilen ve sözlük anlamı bakımından teşbîh ve tecsîm izlenimi veren sıfatları uygun biçimde te’vil etmek gerekir. İlâhî sıfatlarda Mu’tezile tenzihi öne çıkarmış, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye ise tenzihe uygun te’vili benimsemiştir. Müşebbihe, Vehhâbî-Selefî anlayış da ilahî sıfatlardaki lafızları zahiri anlamlarıyla almışlardır. Hadis ilminde en önemli temel eserlerin telif edildiği II./VIII. ve III./IX. asırda yaşamış olan âlimler arasında cereyan eden inceleme konusu yaptığımız tartışma, ilk döneme ait olması bakımından önemlidir. Bunun yanında tartışma, âyet ve hadislerden oluşan naslara yaklaşımda, iki temel yaklaşımı göstermesi bakımından da önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Bu iki temel yaklaşımdan biri ehl-i re’y ekolünü, diğeri ise Ehl-i hadîs anlayışını temsil etmektedir. Osman ed-Dârimî genel olarak rivayetin lafzına bağlı kalmayı savunmakta, Bişr el-Merîsî ve ashâbı ise münker olduğu gerekçesiyle rivayeti eleştirmekte ya da te’vil etmektedir. Nadir de olsa Osman ed-Dârimî’nin rivayeti ret ya da te’vil ettiği, Bişr el-Merîsî ve ashâbının ise rivayeti savunduğu yerler de görülebilmektedir. Müteşâbih (problemli) rivayetler hakkında Bişr el-Merîsî’nin yaptığı te’viller sonraki âlimler üzerinde etkili olmuştur. Onun te’villeri, Cübbâî (ö. 303/916), Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) gibi Mu’tezilî âlimlerin yanı sıra, İbn Fûrek, Gazâlî (ö.505/1111), İbn Akîl (ö. 513/1119), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) gibi sünnî âlimler tarafından da iktibâs edilmiştir. Rivayete dayalı olan hadis ilminde hakikatin ortaya konulabilmesi, "rivayet" ve "re’y" seçeneklerinden birini tercih etmekle değil; bunların her ikisini de yerinde ve dengeli olarak kullanılmasına bağlı olduğunu hatırda tutmak gerekir. Hakikatin ortaya çıkarılmasında rivayet re’ye, re’y de rivayete muhtaçtır. Rivayet ve re’y birbirinin rakibi değil tamamlayıcı unsurları olarak görmek gerekir. (shrink)

Bu makalede, tefsirde usûl arayışında bulunan çağdaş eserlerin müfessirin donanımı bölümleri özelinde klasik eserlerin ilgili bölümlerine bir yenilik getirip getirmediğinin gösterilmesi amaçlanmaktadır. Literatüre bakıldığında müfessirin donanımıyla ilgili bazı çalışmalar bulunsa da bunların bu araştırmada merkeze alınan çağdaş ve klasik dönem arasındaki değişim ve yenilik problemini merkeze almadığı fark edilmektedir. Makalede olgu bilim deseni kullanılarak “yenilik ve değişim olgusu” mukayeseli içerik analiz tekniğiyle ele alınmıştır. Araştırmanın kapsamı usûl arayışında bulunan klasik ve çağdaş eserlerdeki sadece müfessirin donanımını ele alan bölümlerle sınırlıdır. Çalışmada (...) iki dönemdeki eserlerin ilgili bölümleri “hangi yönlerden nasıl farklıdır” sorusuna odaklanılmakta, farklılıkların nedenlerinin ayrıntılı tahlili araştırmanın sınırlılıklarını aşmaktadır. Sonuç olarak çağdaş dönemde metin bütünlüğü ve nüzul dönemi-selef dönemi tarihine vurguların bulunması bir oranda farklılık olarak kendini göstermektedir. Ayrıca ilgili dönem müelliflerinin sosyoloji, psikoloji, antropoloji gibi birkaç ilmi eklemeleri özgün bir husus olarak görünse de bu ilimlerin Kur’ân’ı yorumlarken nasıl kullanılacağı üzerinde durulmaması, yaşanılan çağda popüler olan bu ilimlerin tefsir ilmine eklemlenmesi ve organik bir yapı oluşturulamamasını doğurmuştur. Kaidelere bakıldığında, çağdaş dönemde meânî özelindeki kaidelerde somut ve spesifik bazı adımlar bulunmakta, lügatle ilgili kaidelerde Arapçadan ayrı olarak Kur’ân’ı da dil otoritesi olarak gören, dil kaidelerinden çok manayı esas alan bir yapı kendini göstermektedir. Delil hiyerarşilerinde ise münasebatı ve Hz. Peygamber’in rivayetlerini öne çıkaran vurgular bulunsa da bunların benzerlerinin klasik dönemde de olduğu fark edilmektedir. Son tahlilde klasik dönemde konu bağlamında yer verilen başlıkların ve muhtevanın çağdaş eserlerde büyük oranda muhafaza edildiği bununla birlikte muhtevada bazı yenilikler ve öne çıkarılan vurguların bulunduğu dikkat çekmektedir. (shrink)

Tahâvî (v. 321/ 933), hicrî üçüncü asrın sonları ile dördüncü asrın başlarında yaşamış Hanefî fakihidir. Tahâvî’nin daha çok muhaddis olarak tanınmasına rağmen hadis ve fıkha derin vukufiyeti, her iki alana da temas eden hadis-sahâbî kavlî münasebetini onun üzerinden incelemeyi daha anlamlı kılmaktadır. Müctehid fakihlerin hüküm istinbâtında başvurduğu sahâbî kavlî, Hz. Peygamber’e dayanması bakımından semâ/tevkif ihtimali bulunan bir delildir. Bu sebeple sahâbî kavlini sünnet birlikte değerlendirmenin lüzumu ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Tahâvî’nin sahâbî kavli ile sünnet arasında net bir ayırım yapmaması, Hanefî usûlünün (...) teşekkül süreci açısından önemlidir. Tahâvî, ictihad usûlü anlayışında sahâbî kavline deliller hiyerarşisinde Kur’an, sünnet ve icmâdan sonra yer vermektedir. Eserlerindeki tercihleri dikkate alındığında Tahâvî, sahâbî kavlini tevkife hamlettiği yerlerde sünnet olarak değerlendirmektedir. Hatta sahâbî kavli ve uygulamasının icmâa dönüştüğü durumda sünneti neshedebilecek mertebede gördüğü anlaşılmaktadır. Tahâvî ictihadî olan, re’y ve te’vil ifade eden sahâbî kavlini ise mutlak delil almayıp bu durumdaki sahâbî kavli karşısında kıyasa gitmektedir. Tahâvî’nin sünnete ve sahâbî kavline bakışı birlikte değerlendirildiğinde dönemin hadis anlayışı gereği, sünnetin çerçevesini sahâbe ve tâbiûn kavillerini dahil ederek geniş kapsamda ele aldığı anlaşılmaktadır. Erken dönem Hanefî usûlünde sahâbî kavli hakkında Tahâvî’nin görüşlerinin incelendiği araştırmada metin incelemesi ve analizi yöntemi kullanılmış; Tahâvî’ye ait eserler ile erken dönem Hanefî usûl-i fıkıh eserleri mukâyeseli olarak ele alınmıştır. (shrink)

Eserlerin mukaddimeleri, müelliflerin konuya hâkimiyetini gösterdikleri ve adeta ilmî yeterliliklerini okuyucuya sundukları bölümler olmuştur. Bazı tefsir mukaddimelerinde de bunu görmek mümkündür. Kur’ân ilimleri ve tefsir metodolojisi hakkında önemli bilgiler veren ve çalışmamıza konu olan Tabersî, Âlûsî ve Sıddîk Hân da eserlerinin mukaddimelerinde Kur’ân ilimlerinin bir kısmınasathi yorumlar getirirken, bir kısmına ise teferruatlı bir şekilde yer vermektedirler. Örneğin Tabersî i’caz konusunu, Âlûsî i’câzla birlikte yedi harf meselesini detaylı bir şekilde ele alırken, Sıddîk Hân Kur’ân ilimleri konularına daha kısa bir şekilde değinmektedir. (...) Müfessirlerimiz mukaddimelerinde genel olarak metodoloji konusuna daha detaylı bir şekilde değinerek takip edecekleri yöntem hakkında bilgi vermektedirler. Tefsir metodolojisi konusunda benzer kaidelerlekonuyu ele alan müfessirlerimiz, bazen de kendilerine özgü yöntemlerikullandıkları müşahede edilmektedir. Bu bağlamda Tabersî Şîa mezhebinin görüşlerini önemsemekte, imamlardan nakledilen rivayetleri Peygamber’den nakledilen rivayetle eşit tutarak mezhebî taassupla konuya yaklaşmakta; Âlûsî tasavvuf ehli tarafından yapılan yorumları önemsemekle birlikte konuya temkinli yaklaşarak, yapılan batınî yorumun ayetin zahirine uygun olması gerektiğini söylemektedir. Diğer iki müfessirden daha fazla tefsir metodolojisine değinen Sıddîk Hân ise mezhep taassubundan uzak durulması gerektiğini söyleyerek birçok tefsir yöntemini eleştirmekte ve bu yaklaşımları tefsir olarak değerlendirmemektedir. Tefsir metodolojisinde naklin önemine değinen müfessirlerimizden Tabersî doğru bir tefsir için sahih naklin gerekli olduğuna, Sıddîk Hân ise tefsirin sadece sahih nakille bilineceğini söyleyerek, bunun dışındaki yorumları te’vil olarak değerlendirmekte böylece tefsir ve te’vil arasındaki farka değinmektedir. (shrink)

Namaz birçok âyet ve hadisin önemine vurgu yaptığı ibadetlerdendir. Hatta Kur’an’da namazla birlikte anılmak, diğer ibadetler için bir değer ölçüsü olarak görülmüştür. Hz. Peygamber’in sözlerinde namaz, kalbî bir eylem olan imanın görünür ve yaşanır ölçüsü olarak kabul edilmiştir. Namazın terk edilmesi farklı yorumlar olmakla birlikte “küfür” kelimesiyle de ifade edilmiştir. Bu öneminden dolayı namazın kasten terkedilmesi, namaz vaktinin farkında olmadan kaçırılması veya gaflete düşüp namaz içerisinde birtakım yanlışlar yapılması gibi konuları içeren hadisler titizlikle ele alınıp anlaşılmaya çalışılmıştır. Üzerinde farklı yorumların (...) yapıldığı rivayetlerden biri de “kulun kıyamet günü ilk olarak namazdan hesaba çekileceğini” bildiren hadistir. Metnin devamında ise “şayet farzlarda bir eksiklik bulunursa bunların nafilelerle tamamlanacağı” haber verilmektedir. Bu muhtevasıyla rivayet; namazın tembellik ve gaflet eseri terkedilmesi, istemsiz olarak kaçırılması ve kılınırken yapılabilecek birtakım hataların telafisi gibi birçok ihtimale hamledilebilecek bir anlama sahiptir. Makalede söz konusu rivayetin senet ve metnine dönük değerlendirmeler yapılacak ve zikri geçen bu ihtimâllerden hangisine delâletinin daha kuvvetli olduğu tespit edilmeye çalışılacaktır. (shrink)

İsrâ ve mi‘rac Allah tarafından Hz. Peygamber’e lütfedilmiş iki büyük mucizedir. İsrâ olayı, ismini kendisinden aldığı İsrâ sûresinin ilk âyetinde anlatılmaktadır. Dolayısıyla bu olay Kur’ân ile sabittir. Mi‘rac hâdisesi ise birçok sahâbîden gelen ve çoğu hadis âlimlerine göre tevâtüren sabit olan bir hâdisedir. Ayrıca hem tefsir hem de hadis âlimleri mi‘racla, Necm sûresinin ilk 18 âyeti arasında da bir ilişki kurmuşlardır. Başka bir deyişle Necm sûresinin ilk 18 âyeti Hz. Peygamber’in yaşamış olduğu mi‘rac olayının tasviri olarak değerlendirilmektedir. Ancak Necm sûresinin (...) Mekke döneminin ilk yıllarında indiği, mi‘rac hâdisesinin ise hicrete yakın bir zamanda meydana geldiği de kaynaklarda zikredilmektedir. Bu durumda sûre ile sûreye isnat edilen olay arasında bir anakronizm/tarih uyuşmazlığı ortaya çıkmaktadır. Ortaya çıkan tarihsel uyuşmazlığa göre isrâ olayının akabinde yaşanan mi‘racın, Necm sûresinde anlatılan olayla ilişkili olmadığını söylemek gerekir. Ayrıca söz konusu anakronizme bağlı olarak Necm sûresinin ilgili âyetlerinin metafizik bir olayı değil Mekke’de gerçekleşmiş fizikî bir hâdiseyi anlattığı da ileri sürülmüştür. Bu amaçla, sûrede zikredilen bazı kelimeler Mekke’nin coğrafi yapısıyla ilişkilendirilerek olay etrafında maddî âlemle irtibatlı fikirler beyan edilmiştir. Anlam ağı, kavramsal yapı ve olay örgüsü, ilgili âyetlerin fizikî âlemle ilişkilendirilmesine imkân tanımakta mıdır? Maddî âlemle ilişkilendirmekten ziyade Necm sûresindeki içeriği başka bir mi‘rac olayıyla irtibatlandırmak suretiyle bu anakronizmi çözümlemek mümkün müdür? Bu makalede bu sorular cevaplanmaya ve Necm sûresiyle mi‘rac olayı arasındaki zaman farklılığı ve Necm sûresinin bazı âyetlerinin muhtevasına yönelik ileri sürülen birtakım düşünce ve yorumlar tahlil edilmeye çalışılacaktır. (shrink)

One of the divine quotations narrated from the timeline of Qur’ānic revelation is seen as a word of Prophet Mohammad in the 30th verse of the surah of al-Furqān. It’s observed that the speaker of this verse is Prophet Mohammad and he complains to God about his tribe which neglects the Qur’ān. In the present study, semantic structure and the meaning area of the phrase “mahjūr”, which is the key word in this verse, the meaning of it in the timeline (...) of Qur’ānic revelation and the interpretations attributed to it in the following centuries are traced. Likewise by examining Qur’ānic exegesis chronologically and investigating the interpretations of the exegetes on the relevant verse, it’s tried to see the semantic breaking points, changes and transformations regarding this verse in the historical process. Finally, the approaches of the exegetes who interpreted this verse in terms of the method of maqāsidī tafsir or the principle of teleological interpretation are determined. The approaches detected in this respect are first explained in a descriptive style, and then they’re evaluated in an analytical point of view. The findings and conclusions we reached in this study are as follows: As stated by the majority of exegetes, especially Qatāda, al-Zamakhsharī, Ibn Atiyya, Fakhr al-Dīn al-Rāzī and al-Sa‘ālibī, the aforementioned verse belongs to the Prophet Mohammed in terms of both wording and meaning. It hasn’t been determined that there’s a conflict about the pertaining of this word to him. According to this hadith quoted in surah al-Furqān, the Qurayshi polytheists made unwarranted objections to the Prophet and the divine instructions that he brought, his heart was narrowed in the face of their attitude towards the Qur’ān, and for these reasons he complained about his tribe to God. It can be said that this meaning seen in Mecca in the tenth year of his prophethood, namely, insulting the Qur’ān, abandoning it, and denying the themes in it, also includes Muslims after the revelation period. Accordingly, it can be thought that the aspect and situation of not acting on the provisions of the Qur’ān and not thinking about its verses are also valid for the interlocutors of the next period. In this direction, when we look at the history of tafsir, it has been determined that the exegetes who interpreted this verse in terms of teleological interpretation asserted different approaches. It was seen that al-Zamakhsharī, al-Rāzī, Abū al-Barakāt al-Nasafī, al-Bikā‘ī, Kamālpasazāde, Sayhzāda and Ibn ʻĀshūr interpreted this complaint of the Prophet by associating it with the coming of punishment. Therefore, in compliance with them, this verse aimed to threaten all the interlocutors, especially the Quraysh. On the other hand, it has recognized that Ibn al-Qayyim al-Jawziyah, Ibn Kathir, Bursavī and Sayyid Qutb evaluated this verse in the context of the types and ways to abandon the Qur’ān. Thus, they interpreted the relevant verse in terms of maqāsidī tafsir in a way that would cover both the first addressees of Qur’ānic revelation and other interlocutors in the following periods. In a nutshell, it can be considered that not endeavoring to understand and interpret the Qur’ān, or keeping it away from family and social life, law, understanding of earning and spending, not referring to it in such matters, or giving up living a life pursuant to it, are some of the routes and sorts of abandonment of it for Muslims. (shrink)

Aiming to raise a human being in line with Allah's will, the sufi people applied to the Qur’an at every stage and gave it the necessary value. In order to benefit from the Qur'an much more, they did not neglect to explain it in line with their own perspectives and experiences, and they wrote many valuable isharī tafsir. In this context, they evaluated some practices and manners of sufism on the axis of the Qur'an and interpreted the relevant verses in (...) this direction. Parables, orders and prohibitions, advices, especially anecdotes, constituted the starting point of the practices in question. One of them is known as the Moses-Khidr story. These are the verses in the chapter of al-Kahf in which the journey of Moses in order to learn knowledge from Khidr and the events that happened to him are told. Within the framework of sufi etiquette, this story inspired the sufis. They tend to read and understand the anecdote in terms of sufi etiquette. We believe that it is a healthier approach to read this tendency as an effort to carry outnoble as much as possible, rather than evaluating it as forcing meanings from the verses. (shrink)

İslâmî ilimlerin muhtelif dallarında birçok kıymetli eser vermiş olan İbn Kesir’in (ö. 774/1373) el-Bidâye ve’n-nihâye isimli eserinin siyer bölümü Hz. Peygamber’in (sav) hayatı, şemâili ve mucizelerini geniş bir şekilde ele almaktadır. İbn Kesir bu eserinde hadis ve siyer rivayetlerini titiz bir tenkid sürecinden geçirmiş ve muhtevayla ilgili dikkatini çeken sorunları dile getirmiştir. Bu kapsamda onun Kur’ân-ı Kerîm’e, sahih hadislere ve sünnete, icmâa, akla, dinin temel öğretilerine ve sağlam târihî bilgilere muhalefet, nübüvvet/sahâbe kelamına benzememe, kalabalık bir grubun şahit olduğu bir olayın (...) bir kişi tarafından aktarılması, naklini gerektiren birçok sebep bulunan bir olayın bir kişi tarafından aktarılması, metin içi tutarsızlık, lafız rekâketi, mana nekâreti, sezgisel tenkit ve israiliyât içerme gibi birçok muhteva tenkidi kıstasına başvurduğu görülmektedir. Ayrıca, İbn Kesir’in “garib”, “garib cidden”, “garâbet” gibi tabirleri zaman zaman teferrüde işaret etmek amacından ziyade açıkça muhteva tenkidi bağlamında kullandığı belirlenmiştir. Makalede İbn Kesir’in söz konusu eserinin Siyer kısmında başvurduğu muhteva tenkidi kıstaslarının sistematik ve kapsamlı bir tahlili ve garâbet tabirini muhteva tenkidi bağlamında kullanımının incelenmesi hedeflenmiştir. (shrink)

Kadınların mukaddes görevlerini, insan neslinin devamlılığını sağlamayı yerine getirebilmelerine imkân veren aylık kanama dönemlerinin ironik bir şekilde kirlilik sebebi sayılması kadim bir kabuldür. Belki de ilkel inançlarda kana yüklenen tabu anlamı bu kabulün benimsenmesinde rol oynamıştır. Her ne kadar feminist akımlarla beşeriyet tarihinin başlangıcındaki anaerkil dönemde kadınlara kutsallık katan doğurganlıklarının bir uzantısı olan adet görmelerinin, ataerkil düzene geçişle bir aşağılanma ve murdarlık sebebi sayılmaya başlandığı iddia edilmiştir. Fakat bu görüşün dayanakları doğruluğunu ispatlayacak sağlamlıkta olmadığı gibi alanın uzmanlarınca da ortaya atılmıştır. (...) Bir hukukçunun mitolojik anlatıları da referans alarak yaptığı taraflı bir antropolojik okumadır. Ayrıca tarihi süreçte kadınların regl dönemlerindeyken bereket ve şifa kaynağı görüldüklerinin de etrafına pislik bulaştıran bir murdarlık halinde kabul edildiklerinin de örnekleri bulunmak mümkündür. Bununla birlikte hayızlı kadını kirli kabul eden anlayışın daha yaygın olduğu söylenebilir. Özellikle bu güne ulaşan şekliyle Yahudilikte, Cennette işlediği ilk günah sebebiyle cezalandırılmasının sonucu olarak adet gördüğü kabul edilen kadın, manen kirlidir ve bu kiri dokunduğu her şeye bulaştırdığından tecrit edilmelidir. Kanaması bittiğinde temizlenmesiyse özel ritüellerle mümkündür. Zaten Yahudilikte kirlilik sebepleri ve kirliliğin toplumda yaygınlaşmaması için alınması gereken tedbirler ile ilgili ahkâm, geniş ve karmaşıktır. Onlara göre cüzzam hastalığına yakalanmak da kirlilik sebeplerindendir ve cüzzamlı olan kişi de, özellikle din adamlarından, tecrit edilmelidir. Güncel Hristiyanlık, Yahudiliğin hayızlı kadınla ilgili düzenlemelerinin neredeyse uygulanamaz yükünden hepsini yok sayarak kurtulmuştur. Fakat ontolojik açıdan kadını ilk günahtan sorumlu tutma anlayışını genel olarak devam ettirmektedir. Cüzzamlıysa Hz. İsa (as) aracılığıyla tedavi edilerek Tanrı'nın rahmetinin ulaştığı bir konuma gelmiştir. İslam dini ise ilk günahı işlemede kadına ayrı bir sorumluluk yüklemediği gibi adet dönemini de bir kirlilik sebebi saymaz. Ama Medine'de Yahudilerle bir arada yaşayan Müslümanların, İslam öncesi Arap kültüründe de bulunan adetli kadını kirli sayma inancından etkilendiği anlaşılmaktadır. Öyle ki Yahudiler gibi hayızlı eşlerini evden çıkarmaları gerekip gerekmediğini, yaptıkları yemeği yiyip yiyemeyeceklerini sorgulamışlardır. Hz. Muhammed (as), hayızlı kadın hakkında indirilen ayetteki ifadeleri açıklarken, kadınları kirli kabul edip tecrit etmenin yanlış bir yorum olduğunu vurgulamıştır. Aksine bu dönemdeki kadınların temiz oldukları hakikatini hem sözleriyle hem de uygulamalarıyla göstermiştir. Sünnete uygun davranışın adetli eşle, tam bir cinsel birliktelik hariç, ilişkinin devam ettirilmesi olduğunu açığa çıkaran rivayetlerin sayısı çoktur. Öncellikle uygulamaya bizzat şahit olan müminlerin annelerinden ve diğer sahâbeden; Hz. Peygamber'in hayızlı eşiyle aynı yatak ve yorganı kullandığını, aynı sofrada yemek yediği hatta onun ısırdığı yerden ısırıp bardakta dudağının değdiği yerden içtiğini, hayızlı kadının elinin, kan bulaşmadıkça giydiklerinin, tükürüğünün temiz olduğunu açıklayan bilgiler aktarılmaktadır. Yine de konu etrafındaki tartışma ve yanlış uygulamalar tabiîn döneminde devam etmiştir. Zira adetli eşle yatılır mı, aynı yorgan kullanılır mı, yaptığı yemek yenilir mi, döktüğü suyla abdest alınır mı gibi sorgulamalar sürdürülmüştür. Hz. Peygamber'in aile efradından İbn Abbas'ın hayızlı hizmetlisine saçını taratmaktan çekindiği, tabiîn fakihlerinden loğusalık kanaması bittiği halde eşini kırk gün geçmeden yanına kabul etmeyenin veya aynı yorganla yatmamayı tavsiye edenin olduğu nakledilmektedir. Kadim inançların değişiminin zorluğu bu örnekte de açığa çıkmaktadır. Ayrıca kadınların aybaşı hali İslamî literatürde çoğunlukla fıkhî açıdan ele alınmıştır. Çünkü kadınların bu dönemde bulunması ibadetler ve muamelat açısından farklı sonuçlar doğurmaktadır. Bu arada kadınla ilgili kökleri Eski Ahid'deki yaratılış kıssasına giden ontolojik suçluluğu ve cezayı hak ettiği inanışlarının Hz. Peygamber'in sünnetiyle ret edilmesinin önemi dikkatten kaçmaktadır. Kur'an'ın deyimiyle eza/sıkıntı çeken kadına muhabbet ve ilgi gösterip desteklemenin sünnette vurgulanması da meselenin ihmal edilen bir yönüdür. Oysaki nasıl cüzzamlı Hz. İsa aracılığıyla uzak durulması gereken murdarlıktan Allah'ın bir peygamberi aracılığıyla şifa ulaştırılmasına layık kulu konumuna geldiyse, hayızlı kadın da Hz. Muhammed'in sünnetindeki uygulamayla bir arada yaşanacak, manen temiz kişi konumuna getirilmiştir. (shrink)

Bu çalışmanın amacı İbn Kesîr’in (öl. 774/1373) el-Bidâye ve’n-nihâye isimli tarih çalışmasının siyer bölümünde Sahîhayn hadislerini muhteva açısından tenkidinin araştırılması ve tahlilidir. Çalışmamızın konusu ise İbn Kesîr’in mezkûr eserinde yirmi Sahihayn hadisini Kur’ân-ı Kerîm (3 hadis), akıl (1 hadis), icmâ (1 hadis), sahih hadisler (7 hadis) ve sağlam târihî bilgilere (8 hadis) uygunluk/aykırılık kıstaslarını kullanarak tenkidi ve on dört hadiste izah getiremediği yanlışların birer hata olduğunu kaydetmesidir. İbn Kesîr’in incelenen hadislerin muhteva tenkidine müsait bir hâle gelmesine yol açan râvi tasarruflarına (...) dair verdiği bilgiler ayrıca kıymetlidir. Bu çalışmanın kapsamını oluşturan hadislerden yedi tanesi hem Sahîh-i Buhârî hem Sahîh-i Müslim, altı tanesi sadece Sahîh-i Buhârî, yedi tanesi de sadece Sahîh-i Müslim’de yer almaktadır. Hem Sahîh-i Buhârî hem Sahîh-i Müslim’de yer alan hadisler Hayber’de müt‘a nikahının yasaklanışı, Rasulullah’ın (s.a.v.) umre ve hacca niyeti, Hz. Peygamber’in gümüş yüzüğü atması, kıblenin değişimi haberinin Kubâ’ya ertesi sabah ulaşması, namazda konuşma yasağının zamanı, ye’cûc ve me’cûc’un seddinin delinmesi ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) miras bırakmaması konulu hadislerdir. Sadece Sahîh-i Buhârî’de geçen hadisler isranın vahiy gelmesinden önce vukuu, Hamrâülesed seferine katılanların sayısı, Sa‘d b. Ebî Vakkas’ın İslam’a girişi, Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e biatı, Recî‘ vak‘asıyla ilgili bazı bilgiler ve mirac hadisinde Beyt-i Makdis’e yolculuğun zikredilmemesi konulu hadislerdir. Son olarak, sadece Sahîh-i Müslim’de yer alan hadisler ise Huneyn savaşında müslümanların sayısı ve Taif kuşatmasının müddeti, yeryüzünün yedi günde yaratılışı, Amr b. Abese’nin İslam’a girişi, Bedir için Sa‘d b. Ubâde ile istişâre, sahâbînin sıcak kumlardan şikâyeti, Ümmü Habîbe ile evlilik ve kurban bayramında öğle namazının yeri konulu hadislerdir. Araştırmamızın yöntemi kaynak taraması ve sonuçların diğer şarihlerinkiyle mukayeseli tahlilidir. Araştırmamızın sonucunda eleştirilen hadislerin büyük bir kısmında İbn Kesîr’in değerlendirmelerinin İbn Hacer ve Nevevî gibi muhaddislerinkinden farklı olduğu görülmüştür. Çalışmamızın önemi İbn Kesîr’in tenkitlerinin muhaddislerin senedin sıhhatinin metnin sıhhatini temin etmeyeceğine dair tespitlerinin uygulamadaki somut delillerini oluşturmasıdır. Kısaca İbn Kesîr’in, eserine güçlü tenkit zihniyetini, özgün görüşlerini ve geniş ilmî birikimini başarıyla yansıttığı görülmektedir. (shrink)

Rü’yetullah, insanın fizyolojik gözüyle Allah’ı görmesi anlamına gelmektedir. Bu tartışmayı Kur’an’daki âyetlerden ve Hz. Peygamber’in sözlerinden hareketle erken döneme kadar götürmek mümkünse de asıl olarak Cehm b. Safvan’ın (ö. 128/745-46) rü’yetullahın mümkün olmayacağını ileri sürmesiyle gün yüzüne çıkmış, Muʿtezile’nin de bu görüşü desteleyerek Allah’ı tenzihten hareketle rü’yetullahın mümkün olmayacağını söylemesiyle yeni bir boyut kazanmıştır. Ehl-i sünnet kelâmını başlatanlardan ve Eşʿarîliğin kurucusu olan Ebü’l-Hasan el-Eşʿarî’de (ö. 324/935-36) Allah’ın baş gözüyle görüleceği üzerinde durmuştur. Allah’ın görülmesi meselesi Ehl-i sünnetin genelinde olduğu gibi Eşʿarî’de (...) de aklen caiz ve naklen vacip olan konular arasındadır. Eşʿarî bu konuyu eserlerinde ele alırken öncelikle rü’yetullah ile ilgili âyetlerden hareket ederek kelimelere verilen çeşitli anlamları açısından değerlendirmeye tabi tutmuştur. Bu anlamları tek tek eleyerek âyetlerde geçen görmeyi ifade eden kavramların gözle görme anlamına geldiğini ispat yoluna gitmiştir. Daha sonra da bu âyetlerin asıl anlamının Allah’ın görülmesine işaret ettiği, bu görmenin Allah’ın kudreti dâhilinde olduğunu hatırlatarak belki dünya cihetiyle değil de âhiret açısından Allah’ın görüleceği anlamına geldiğini belirtmiştir. Aynı zamanda bunu destekleyen hadisleri de ele alarak Hz. Peygamber’in buna işaret ettiğini bildirmiştir. Eşʿarî’nin kelâm konularını ele almasında daha çok nakilci yaklaşımın ağırlıklı olduğunu söylemek mümkündür. Ancak Allah’ın görülmesi meselesinde naklî olmasının yanı sıra bunun aklî olduğunu belirtmesiyle farklı bir yaklaşım sergilediği görülmüştür. Bu açıklamalarında özellikle görenin hadis olması kadim olan görüleni etkilemeyeceğini açıklayarak öncelikle varlık açısından hâdis ve kadim ayırımına gitmektedir. Eşʿarî’ye göre nasıl ki tatma, koklama ve dokunma birer duygu olup insan için kullanıldığında hâdistir. Aynı şekilde görme de insan için hâdis bir duygudur. Gören insanın ve görme duyusunun hâdis ama görülen olan Allah’ın ise hâdis olamayacağını belirtmektedir. Allah’ın gözle görülebileceğine dair ontolojik açıdan yaklaşımına bir başka kanıt ise O’nu görülmesi caiz olan bir varlık olduğunu belirtir. Çünkü olmayanı görmek caiz değildir. Oysa Allah mevcut, sabit olup kendisini görmemiz muhal olmadığına göre o görülecektir. Eşʿarî’ye göre Allah’ın görülmesinin ispatında Onu yaratılmışlara benzetme ve hakikati ters yüz etme anlamına gelmeden şanına yakışacak bir şekilde görülmesinin aklen caiz olduğu yaklaşımı vardır. Çeşitli çalışmalarda farklı konular işlenirken Eşʿarî’nin rü’yetullah ile ilgili görüşlerine arada değinildiği halde konuyla ilgili tüm görüşlerini bir araya getiren özel bir çalışmaya rastlanmamıştır. Bu makalede İmam Eşʿarî’ye göre Allah’ın görülmesi konusunda ortaya koymuş olduğu hem naklî hem de aklî delilleri onun eserlerinden ve birinci elden hareketle ortaya çıkarılması amaçlanmaktadır. (shrink)

Prophets are messengers in charge of communicating the orders and prohibitions they received from God. Throughout history, there are those who believe in these prophets as well as those who do not. While the thought rejecting prophethood sometimes manifested itself as a trend, sometimes it came out on a personal basis. For example, the "Berâhime", known to be of Indian origin, and the "Sümeniyya" movement, which has different rumors about its origin, can be given as examples. Again, it can be (...) said that the current of thought emerging under the name of “Deism” serves this purpose. On the other hand, personalities such as Abu Isa al-Verrâq, Ibn al-Rawendi and Abu Bakr ar-Razi, It is known that they objected to the prophethood of the Prophet. Although Ibn al-Rawendi was a scholar of Mu'tezile at first, he later left this idea and put forward mulhidish ideas. In addition to he tried to cancel the Hz Mohammed's prophethood. While Ibn al-Rawendi was doing this, sometimes he emphasized the miracles of the Prophet and sometimes claimed that there were some deficiencies and contradictions in the rhetoric of the Quran. According to Ibn al-Rawendi, there are many contradictory information in the Quran. According to him, unnecessary repetitions, unnecessary prolongation of the word in some places and the presence of non-Arabic origin words show that the Quran is not a miracle book and cannot be described as universal. Qâdî Abdulcabbâr, one of the scholars of Mu'tezile, handled these objections with great care and answered them. The number of such discussions in Kalam sources is quite high. For example, there are such polemics in Imam Mâturîdî's Kitâbü't-Tevhîd and in Bâkillânî's Kitâbü't-Temhîd. In this study, the discussion in the 16th volume of al-Muğnî of Qadi Abdulcabbâr will be discussed. In the aforementioned discussion, Qadı Abdulcabbâr firstly stated Ibn al-Rawendi's objection to the Qur'an, and then duly eliminated this objection. The most striking point here is that Ibn al-Rawendi ignored the features of the Arabic language, the integrity of the Quran and that it has a purpose while making these criticisms. For this reason, while presenting the criticisms, he severed the verses from their contexts, did not consider the before and after, and therefore did not understand or understand the message correctly. On the other hand, Qadı Abdulcabbâr gave convincing answers by linking the criticized verses with their contexts and revealing the real meaning. (shrink)

Klasik tefsir merviyatı konulu kaynaklarda En‘âm sûresinin Mekke döneminin sonlarında tek seferde topluca nazil olduğu rivayet edilmektedir. Bununla birlikte sûrenin bazı âyetlerinin farklı zamanlarda indiğine işaret eden sebeb-i nüzul rivayetleri bulunmaktadır. Aynı şekilde bazı âyetlerinin Medenî olduğu bilgisi de birçok rivayette vurgulanmaktadır. Farklılaşan rivayetler, En‘âm sûresinin tek seferde mi yoksa belirli bir zaman aralığında peyderpey mi nazil olduğu konusunda bir çelişkiyi beraberinde getirmektedir. Sûrenin nüzulünün mahiyetinin tespit edilmesi ve neticede bu çelişkili durumun giderilmesi önem taşımaktadır. Bu makalede, En‘âm sûresinin metin (...) içi ve metin dışı bağlamının değerlendirilmesi ile sûrenin nüzul sürecinin incelenmesi hedeflenmektedir. Böylece sûrenin tek seferde mi yoksa farklı zamanlarda mı nazil olduğunun tespit edilmesi amaçlanmaktadır. Metin dışı bağlam ile kastedilen, sûrenin tek seferde indiğini ya da sûrenin farklı âyetlerinin farklı zamanlarda ve muhtelif sebeplerle indiğini ifade eden rivayetler ekseninde şekillenen tarihî arka plandır. Metin içi bağlam ile kastedilen ise En‘âm sûresinin lafzî ve anlamsal yapısı ile ortaya çıkan metinsel özellikleridir. Bu şekilde sûrenin hem indirilişine dair rivayetler hem de metinsel özellikleri göz önüne alınarak incelenmekte ve özellikle müfessirlerin konu hakkında ortaya koydukları çözüm önerileri karşılaştırmalı bir analizle değerlendirilmektedir. Bu konu üzerinde son dönem müfessirlerinin çok daha fazla durduğu görülmüştür. Rivayetlerin hem teknik hem de içerik analizi, sûre hakkındaki sebeb-i nüzul rivayetlerin mahiyeti, sûrede ortaya çıkan metinsel bütünlük ilgili müfessirlerin bu mevzuda özellikle üzerinde durdukları konular olmuştur. Zira bazı müfessirler tek seferde indirildiğine yönelik rivayetleri hem sened hem de aksi yöndeki rivayetlerden dolayı sahih bulmamıştır. Birçok müfessir ise sûrenin tek seferde nüzulünün mümkün olduğunu iddia etmiştir. Bu görüşlerini delillendirirken de özellikle sebeb-i nüzul rivayetler üzerinde durmuşlardır. Bu rivayetlerin muteber hadis kaynaklarında yer almadığını ayrıca bunların sonradan âyetin anlamını beyan etmek için yapılan esbâb-ı nüzûl yorumlar olduğunu ifade etmişlerdir. Ayrıca hükmün taahhürü ve nüzul tekrarı gibi usule dair konulardan yararlanarak görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. Sûredeki metinsel bütünlük de bu kapsamda değerlendirilmiştir. Zira En‘âm sûresinde, müşriklerin Hz. Peygamber’e ve onun tebliğ ettiği dinin her bir esasına karşı yaptıkları itirazların cevaplandığı ve câhiliyeye ait uygulamalarının, örf ve âdetlerinin reddedildiği görülmektedir. Sûrenin ilk âyetinden son âyetine kadar görebildiğimiz metinsel bütünlük ve bu paralelde seyreden tarihî arka plan ayrıca sûrenin “tek seferde nazil olduğunu” bildiren rivayetler hep birlikte ele alınınca En‘âm sûresinin tek seferde indirilmiş olması ihtimalinin yüksek olduğu görülmektedir. (shrink)

The first poems about the Prophet Muḥammad appeared while he was alive. These first examples, which are panegyrics (madīḥ, i‛tiẕār, fakhr and ris̱ā), largely reflect the characteristics of the pre-Islamic qaṣīda poetry. Due to the developments in the following centuries, the number of poems about the Prophet increased. And thus, a separate literary genre was formed under the name al-madīḥ al-nabawī. Especially the fact that sufi leaning poets contributed to the literary richness in this field. Another factor is the beginning (...) of the tradition of writing mawlid poems in memory of the birth of the Prophet Muḥammad. The thirteenth century was an important period for poems praising the Prophet Muḥammad. Two important poets emerged in this century. One of them is Egyptian poet al-Būṣīrī and the other is Baghdad's famous poet, Yaḥyā al-Ṣarṣarī. Even after his death, Ṣarṣarî’s works with high literary value were read and memorized in the circles of science, literature and Sufism. Due to his competence in the field, al-Ṣarṣarī was known as the poet of the Prophet and Ḥassān b. Thābit of his time. However, it is understood that his poems, which lost their importance in literary circles over time, were not studied as much as they deserved in the modern period. In this article, his life and works are introduced and basic language and stylistic features of his poems are examined. Also, the image of the Prophet in his poems was determined within the framework of the political conditions of the period.Summary: In the field of madīh nabawī, which first appeared in the ‘Asr al-Sa’āda and has continued to the present day, especially two names stand out in the 7th/13th century, when famous poets such as Macduddīn al-Vitrī (d. 662/1264), Ibn al-Muraḥḥal (d. 699/1300) and Ṣafiyyuddīn al-Ḥillī (d. 749/1348) were also raised. One of them is the Egyptian poet al-Būṣīrī (d. 695/1296), who left his mark on the field of madīh nabawī with his many poems, especially Qaṣīda Burda, and the other is the Iraqi poet Yahya al-Ṣarṣarī (d. 656/1258), who was named Shā‘iru Rasūlillāh (The poet of the Prophet) and Ḥassānu Vaḳtihī (Ḥassān of that period) because of the quality of his poems in this field.al-Ṣarṣarī, was born in the village of al-Ṣarṣar, near Baghdad, spent most of his life in the shadow of Baghdad’s political instability and the social collapse that developed in parallel. He was killed in 656/1258 by the Mongolian forces that invaded Baghdad. al-Ṣarṣarī was extremely knowledgeable in fiqh, hadith, language, and ‘ilm al-qirāa. Our poet adopted the views of the Hanbalī law school. In addition, he turned to Sufism and became a murīd (disciple) of Ali ibn Idrīs al-Ya‘kūbī, a student of Abdalqadīr al-Gīlanī who was accepted as the founder of Qādiriyya. He was closely attached to the Sunnah of the Prophet and was fond of reading the Quran. He was chaste and patient and was content with what he had himself. All his works are poetic and they all concern the madīh nabawī or fiqh.Since his poems, almost all of which are about the praise of the Prophet, have a high literary value, they were read, memorized and narrated for a long time in the circles of science, literature and Sufism. In terms of its structure, his poems are based on the traditional forms of Arab qasīda. In the introductory sections of his poems, he often expresses his longing for Madina. The main subject in poems is usually the Prophet and his superior features. In the last part, he usually says salāt for the Prophet and seeks help from him. It can be said that he used simple language in his poems. The vocabulary reflects the characteristics of the urban life in which he lived. The source of inspiration for his poems are the Qur’an and especially the hadith of the Prophet. He uses the potential of literary arts as much as possible while conveying his feelings. But he does not allow the correct information to be lost due to these arts on a serious subject such as depicting the Prophet. We can see a lot of badī‘ (creative) art in some of his poems. But we can immediately understand that these arts do not spoil the beauty of his expression. The poet provides rhythm and harmony in his poetry with the meter and rhyme in accordance with the classical Arabic qasida rules. In addition, he strengthens the musicality in poetry with puns (jinās) and repetition.The influence of the instability of the region where al-Ṣarṣarī lived on his poems is obvious. According to him, the main reason for the terrible situation that Muslims were in was that they were away from the way of the Prophet. He thought that it would be possible to go back to the old peaceful days by following the way of the Prophet. Perhaps as a result of this opinion, he allocated his qasīda to the narration of the Prophet and his Companions. In his poems, he describes the Prophet with his names, superior qualities, physical and moral characteristics. He says that the sentences describing the Prophet are the ornament of poems and believes that praising him is a mean of salvation in the next world. He also hoped that the poems he said in order to achieve spiritual ascension would protect himself against the troubled events of the period.In his poems, especially on the occasion of mawlīd, al-Ṣarṣarī mentions the Prophet’s physical characteristics and likens his smiling face to a bright full moon, his brows to the letter nûn, his teeth to pearls. He describes the Prophet as a man with black eyes, broad shoulders, born with kohl-lined eyes, and who emanates a beautiful scent as a requirement of his creation. The poet, who also touches on the Prophet’s powerful address, states that his speech is more effective than Luqman’s wise words by virtue of his jawami‘ al-kalim (comprehensive speech) and faṣl al-khiṭab (clear speech), and that his soft address, which states nothing other than the truth, is a blessing from Allah. He additionally describes the Prophet’s plain words, easy to understand by all, as more valuable than jewels. al-Ṣarṣarī, who praises the Prophet in terms of morality with basic human virtues such as bashfulness, justice, modesty, and courage, emphasizes that he is, a paragon of patience, perseverance, kindness, and compassion through analogies such as, “his clothes are peace and perseverance”, his “cover is kindness and forgiveness”. In his world of imagery, the Prophet’s benevolence is so abundant like the rain that the clouds cannot compete with him. Also, he does not shame anybody for what he gives. He bestows the most valuable possessions like gold and camels. Even the respectable personalities of the tribe benefit from his grace. He is so generous that he is giving even when the clouds are stingy about giving rain during times of drought. He welcomes with a smile those who approach him with requests. The donations he makes privately are entirely satisfying.The image of prophethood in al-Ṣarṣarī’s poems, is centralized around the thought of nūr Muhammadī (prophetic light) and the miracles of the Prophet. He reminds that the Prophet never gave up despite the calamities he encountered and that he was supported with extraordinary events in various stages of his life since he was born, and reflects the understanding that the prophet is spiritually supporting the community with his nūr, and in the case the community follow his sunnah, overcoming the Mongolian attacks, which seems like a miracle, is possible. The mention of Qattāl (warrior), Māḥī (eliminator of disbelief), Ẓāhir, Ẓāfir, Manṣūr and Muẓaffar (victorious) among the Prophet’s names, especially those that evoke the superiority he gained in his fight against the disbelievers, giving greater prominence to his courage and valor among his virtues are also related to the political and social conditions of the period. The couplets about the Companions of the Prophet following the couplets that describe the Prophet’s valor, the emphasis of their aid to the Prophet, and the particular mention of their fighter spirit may be considered in the same context. Perhaps, in this way, the poet aims to boost the courage of the Muslims who are exposed to Mongolian attacks with respect to protecting their spiritual and holy values against the enemy. (shrink)

III. Murad (ö. 1004/1595) dönemi şairlerinden olan Mehmed b. Musa Paşa’nın asıl adı Mehmed, mahlası Emîrî’dir. Soyu baba tarafından Candaroğullarına, anne tarafından Selçuklu âlimlerinden Fahreddin Râzî’nin (ö. 606/1210) torunu Pîrî Mehmed Paşa’ya (ö. 939/1532) dayanmaktadır. Hayatına dair kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmayan Emîrî’nin iki Divân’ı bulunmaktadır. Sûfî bir şair olan Emîrî, Mevlâna (ö. 672/1273), Şems-i Tebrîzî (ö. 645/1247?), Câmî (ö. 898/1492), Attâr (ö. 618/1221) gibi mutasavvıf şairlerden etkilenmiştir. Şiirlerinde Allah’ın sıfatlarına, peygamberin mucizelerine değinmiş; ilâhî aşkı ve sevgiliyi anlatmıştır. Ayrıca şiirlerinde (...) ayet, hadis ve peygamber kıssalarına işaret etmiş; edebî sanatları çokça kullanmıştır. Söz konusu çalışmada Emîrî’nin hayatına dair bilgiler verilmiş ve Emîrî’nin İkinci Divân’ındaki Farsça şiirlerinde iktibas edilen ayetler tespit edilerek, incelenmiştir. (shrink)

The first eulogies (Qaṣāīd) about the Prophet Muḥammad (pbuh) appeared when he was still alive. Ḥassān ibn Thābit (d. 60/680 [?]), ʿAbd Allāh b. Rawāḥa (d. 8/629) and Kaʿb b. Mālik (d. 50/670), important Muslim poets of the period, praised the Prophet and inspired future generations of poets. Depending on the developments in the following centuries, there had been a great increase in the number of poems sung to express enthusiastic feelings towards the Prophet and to defend him and his (...) Prophethood. Andalusia is one of the places where this genre increased the most. The first examples of the praise of the Prophet appeared in Andalusia during the Mulūk al-Ṭawāʾif period (1031-1090). The praises of the Prophet, which were processed in the poems of asceticism, dirge and elegy until the end of the 5th/11th century, became an independent genre called al-Madāʾiḥ al-Nabawiyyah/Nabawiyyāt thanks to the ever-increasing Ṣūfī thoughts penetrating literary circles. The turning point of the praise of the Prophet in Andalusia, as in the East, is the period of the The Almohads (1147-1238), which coincides with the 7th/13th century. The mawlid celebrations, which were first initiated by the Fāṭimids in the 4th/10th century to give legitimacy to their rule, and held every year in North Africa on the twelfth of the month of Rabi'ulawwal, moved to Andalusia at the end of the The Almohad period and gradually became one of the largest official and religious holidays in Andalusia. Giving awards to high-quality poems read on the mawlid festival and celebrations made all over Andalusia has greatly contributed to the literary richness in this field. In praise of the Prophet, talented poets such as Abū Zayd al-Fāzāzī (d. 627/ 1230), Ibn al-Jannān al-Anṣārī (d. 650/1252), Ibn Jābir (d. 780/1378) and Ibn Zumruk (d. 797/1395) emerged. Abū Zayd al-Fāzāzī, one of the most distinguished Prophetic ode poets of the Almohad period is said to have first pioneered the spread of Prophetic praises in Andalusia before the Iraqi poet Yaḥyā al-Ṣarṣarī (d. 656/1258) and the Egyptian poet Būṣīrī (d. 695/1296). He has a dīvān called al-Wasā’il al-mutaqabbalah, which he wrote in alphabetical order and dedicated to the praise of the Prophet. The fame of the odes he uttered about the Prophet spread as far as North Africa, and it has become a tradition to read his odes on special days. Because of the abundance and quality of Prophetic odes, Ibn al-Jannān, who witnessed the glorious days and the collapse of the The Almohad state, also commemorated the poet Ḥassān ibn Thābit, The Prophet’s Odic Poet. Ibn Jābir al-Andalusī, on the other hand, wrote the second ode in this field after Ṣafī al-Dīn al-Ḥilli (d. 749/1348), the inventor of the axiomatic odes, and became the pioneer of axiomatic odes in Andalusia. The effect of political instability on Prophetic odes in Andalusia, which entered its collapse with the end of the Almohad state, is obvious. According to many poets, salvation from this plight of Muslims in Andalusia is possible by once again adhering to the Sunnah of the Prophet. Probably as a reflection of this idea, many poets from 7th/13th centuries onwards devoted their odes to narrating the Prophet and his Sunnah. Poets who describe the Prophet elaborately in their poems hope to be saved from the troubles they have fallen into and to reach the highest rank in heaven. Poets who touched upon the physical characteristics of the Prophet often likened his smiling face to a bright sun and a full moon. In terms of oratory, they stated that he had a fluent language and never uttered bad words. Andalusian poets, who praised the Prophet with moral virtues such as tolerance, justice and courage, stated that there was nobody more merciful and generous than him due to the abundance of his blessings resembling torrential rain. Andalusian Prophetic ode poets adhered to the traditional forms of Arabic poetry in terms of the structure of eulogy. In the introductory parts of odes, they generally express longing for the Prophet and the holy places. The main theme is mostly the Prophet and his outstanding virtues, and they usually end their eulogies with salutation to the Prophet. Save a few Sufi poets, it can be said that they used simple and understandable language in their poems. The sources of inspiration for their poems are the Qur'an and hadiths. Andalusian poets used non-material axiomatic arts in their poems without disturbing the structure of eulogy. In addition to the art of pun, they provided musicality in the poem with the ‘tent-frame’ meter and rhyme scheme, sometimes supporting it through repetition. It is possible to see all kinds of repetitions in, Ibn al-Jannān's odes. In this study, the place of the Prophet in Andalusia and odes, which are reflections of the love for him, will be examined. In addition, the concept of the Prophet in Andalusia will be explained within the political, social and cultural framework of the period. (shrink)

The issue of how to read and interpret the Qur’ān has been the subject of Islamic sciences such as Kalām, Fiqh and Taṣawwuf. Each discipline has put forward an interpretation methodology according to its point of view. While interpreting the verses, the Ṣūfīs who are members of Taṣawwuf also produced some methodological concepts for several reasons. They interpreted the Qur’ān with the sign (ishāra), a method of interpretation suitable for the characteristics of Taṣawwuf. The ishāra is a secondary method of (...) interpretation compared to tafsīr (the Qur’ānic exegesis). In this context, the ishārī tafsīr is the interpretation of the verses by kashf and ilhām. It is also the narration of the signs claimed to exist in the verse. However, while the ṣūfīs wanted to explain their inferences regarding the verses on the one hand, they had to hide them on the other hand. These attitudes led to the paradox of statement-concealment as a problem peculiar to the ishārī tafsīr. The goal of this study is to evaluate the tradition of ṣūfī tafsīr / exegesis in terms of this paradox. One of the aims of this study is also to determine the tools that the ṣūfīs use for some reasons in interpreting the Qur’ān and how they conceptualize them. In this perspective, the function of symbolic means such as letter and sign in Taṣawwuf has been emphasized. The formation of a number of methods and instruments specific to ishārī interpretation and the influence of Ibn al-ʿArabī on this method have been discussed. To achive the objectives of this paper, this research article conducted a detailed literature review. As a method, the phenomenological approach and historical methodology have been used in order to present the ṣūfīs interpretation methodology objectively. The concept analysis method has used in order to exhibit a detailed analysis of some concepts directly related to the subject of the study. There are many studies about ishārī tafsīr, the method of interpretation of the Qur’ān by the ṣūfīs in Turkey and abroad. These works are mostly of classical-style works based on determining the nature and position of the ishārī tafsīr or discussing the ishārī interpretation style of a ṣūfī mufassir. For example, Yaşar Kurt’s work titled Ni’metullah Nahcivânî ve Tasavvufî Tefsiri, Mehmet Okuyan’s work named Necmuddin Daye ve Tasavvufi Tefsiri are doctoral theses on this subject. If we need to mention some studies directly related to the subject and the purpose of our article; they are as follows: Among the works written today are Yunus Emre Gördük’s Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, Davut Ağbal’s book titled İbn Arabî’de İşârî Tefsir, some communiqués in the book published by Kuramer under the name of Kur’an’ın Bâtınî ve İşârî Yorumu. Ekrem Demirli’s article “Kuşeyrî’den İbnü’l-Arabî’ye İşârî Yorumculuk Hakkında Bir Değerlendirme” is one of the sources of this research. As for the works written in the past; early ṣūfīsm classics, al-Ghazālī’s and Ibn al-ʿArabī’s writings, some boks on the methodology of Qur’ānic interpretation written by scholars such as al-Dhahabī and al-Zurḳānī can be given. The findings and results obtained inthe light of this study are: The ṣūfis have named their experiences they wanted to express, as ishāra. They have wanted to declare their feelings as a result of the spiritual states they were in while reading or listening to the Qur’ān. At the same time, they tried to hide their feelings with the concern of not being understood, not being accepted, being accused or harming those who did not taste the same pleasure. The desire to explain their enthusiastic feelings and experiential knowledge on the one hand and the need to conceal them on the other, seemingly have caused a paradox. Therefore, they have made use of some conceptual tools while interpreting the Qur’ān and used a covered language. In this framework, Ibn al-ʿArabī and his successors have a different position and style. Ibn al-ʿArabī’s approach to the Qur’ān has been named as theoretical ṣūfī tafsīr instead of ishārī ṣūfī tafsīr from now on. His main instrument is iʻtibār / taʻbīr as a way of ta’wīl. His followers such as Kāşhānī, Nakhčiwānī and Brūsawī have been influential in the spread and acceptance of the ishārī interpretation activities. This article fills the gap in the literature. Because it is a methodological analysis and an evaluation of the terms and methods that ahl al-taṣawwuf have produced in order to explain or conceal some of their thoughts about the verses, it will also make a contribution to the ishārī tafsīr literature. Although the article is presented as a result of a careful and detailed research, there are some missing points in it. Thus, further studies that will contribute positively to the debates on the legitimacy of the ishārī tafsīr and its method can be produced. (shrink)