‘수신(修身)’은 공자 이래로 유가 철학의 주요 주제였으며, 동중서(董仲舒)를 비롯한 한대 (漢代) 유가들 또한 이런 전통을 계승했다고 할 수 있다. 그런데 전통적으로 공자를 비롯하여 춘추전국 시대 유가 철학자들은 말을 조심할 것을 강조하였으며 말이 진리를 온전히 담아낼 수 없다고 생각하였다. 따라서 그들은 수신의 과정에서 언어에 대한 경계를 강조하였다. 그러나 한대 유가들은 언어에 대해 강한 신뢰를 보인다. 동중서는 성인이 하늘의 뜻[天 意]에 따라 명칭을 지었다고 본다. 하늘은 비록 말하지 않고 행위 하지 않지만 ‘명(名)’을 통해 자신의 뜻을 드러낸다. 양웅(揚雄)은 “말은 마음의 소리이고 글은 마음의 (...) 그림이다” 라고 주장함으로써, 말과 글이 내면을 완벽하게 표현해줄 수 있다고 믿었다. 또한 왕충(王 充)은 동중서와 달리 하늘의 의지 등을 믿지 않는 자연철학자이지만, 말과 글은 그것을 사 용하는 사람의 생각[意]과 감정[情]을 그대로 표현한다고 믿었다. 한대 유가들의 언어관은 수신의 구체적인 방법에 있어서도 변화를 가져왔다. 양웅은 수 신을 위해 성인의 말씀이 담긴 오경(五經)의 학습을 강조하며, 스승의 가장 중요한 역할은 오경을 올바르게 이해하도록 도와주는 것이라고 본다. 또한 양웅은 오경의 말씀을 행동으 로 옮기는 것도 중요하지만, 성인의 말씀을 듣는 것만으로도 내면의 변화를 가져올 수 있 다고 보았다. 왜냐하면 말과 글은 사람의 정(情)을 움직이기 때문이다. 그리고 왕충은 ‘논 설(論說)’이 자기 자신을 갈고 닦는 데 중요한 방편이라고 생각했다. 좋은 문장은 마음속 에서 진정으로 우러나오는 것이기 때문에, 문장은 마음을 갈고 닦는 데 효과적이며 더 나 아가 다른 사람을 다스리는 데에도 중요하다. 왜냐하면 다른 사람을 다스리는 데 가장 우 선시해야 할 것은 올바른 도(道)를 정립하는 것이기 때문이다. 이와 같이 한대 유가들은 성인의 말씀을 읽고 들으며 좋은 문장을 쓰는 것이 수신의 좋은 방편이라고 생각했다. (shrink)

한비자의 정치 철학은 엄격한 법치를 통해 부국강병을 이룩하는 데에 목적이 있으며, 유가적인 도덕에 의한 통치는 배격한 것으로 알려져 왔다. 이런 견해는 한비자가 인의(仁義)를 부정적으로 평가한 데에서 기인한다. 한비자는 법에 의한 엄격한 통치를 옹호하면서 군주의 인의의 시행을 비판한다. 그러나 『한비자』에는 인의에 대해 부정적인 언급이 있는 반면에 동시에 인의에 대해 옹호하는 부분도 있다. 학자들은 한비자가 인의에 대해 긍정적으로 발언한 것에 대해 다양한 해석을 제시한다. 양계웅은 법가인 한비자가 인의를 옹호할 이유가 없기 때문에 그런 부분은 위작이라고 주장한다. 반면에 다른 학자들은 한비자가 그의 스승인 순자의 (...) 영향을 받은 것이라 본다. 기존 견해의 공통점은 『한비자』에서 나타나는 인의에 대한 옹호적인 부분을 유가와 연관시킨다는 것이다. 필자가 보기에 한비자는 인의를 옹호하지만 그 개념들을 유가와 다른 의미로 사용하고 있으며, 인의를 법치에 맞게 재구성했다. 다시 말하면 그는 기존에 유가의 전유물이라고 알려진 인, 의 등을 왕권강화라는 목적에 맞게 재해석하는데, 이 과정에서 예의 구별⋅차별이라는 속성은 중요한 영향을 미친다. 한비자는 본질적으로 구별⋅차별의 역할을 하는 예를 인⋅의보다 우선시함으로써 인⋅의를 왕권강화와 위계질서 유지라는 자신의 목적에 맞게 재해석했다고 볼 수 있다. (shrink)

Xunzi discussed solidarity in two ways, that is, distancing through ritual and unifying through music. Therefore, it can be said that the solidarity is achieved between distancing from and closing to others. In this paper, I try to find an answer to the question how the solidarity is possible in Xunzi's ideas. Xunzi emphasized that individuals are different in discussing the solidarity through the rituals. When they accept the standard for differentiating themselves, they can be unified. In other words, they (...) can form the solidarity with others through the common moral symbol of rituals. However, it is very hard to expect they have common belief or ideas by means of the symbol. Therefore, Xunzi tried to complement the imperfect solidarity of morality by means of music. The solidarity through music is based on human emotions. We can feel enjoyable when we listen to music or dance with others. The emotion of enjoyment is one of the representative phenomena when we reach to the state of flow claimed by Mihaly Csikszentmihalyi. In this state, we feel the breakdown of boundary between us and the others. The emotional entrainment or the breakdown of the boundary does not necessarily mean that we form the solidarity with them. However, people participating in the rituals interpret the symbol of morality in different ways, but can feel oneness with the others just by participating in the same activity or dancing with them by the same rhythm. People who share the same activity have higher chances of forming the common belief. Therefore, the solidarity by music is the source of the one by rituals, and music can make a stronger sense of solidarity than rituals among people. (shrink)

본 논문은 신불해와 한비자의 관계를 기존의 ‘술(術)’이나 ‘형명(形名)’이라는 전통적 이론틀 에서 벗어나 정치, 언어, 마음이라는 포괄적이고 현대적인 관점에서 분석해보고자 하였다. 신불 해는 전기 법가로 평가되는 신도, 신불해, 상앙 중에서 ‘명(名)’의 중요성을 가장 강조한 철학자 이며, 정치는 언어에 의해 운용되는 행위임을 지적하였다. 한비자는 신불해의 관점을 적극적으 로 수용하며, 동시에 신불해가 언어의 기능을 과신했다고 비판한다. 한비자가 언어의 기능을 어 느 정도 불신하는 데에는 의사소통의 어려움 때문이다. 의사소통은 기본적으로 언어라는 기호로 이루어지며, 상대방을 설득할 때 주요한 수단으로 사용된다. 그런데 상대방을 설득할 때 중요한 것은 (...) 기호에 대한 나의 해석을 상대방에게 전달하는 것이 아니라 상대방의 해석을 알아맞히는 것이다. 그러나 상대방의 마음을 알아맞히는 것은 굉장히 힘든 일이다. 특히 첨예하게 이익이 대 립하는 군신 간의 관계에서 이루어지는 의사소통은 더욱 힘들기 마련이다. 그리고 한비자는 언어라는 기호로 이루어진 정치적 규칙이 규범성을 가지는 이유는 강제적 인 제재에서 기인한다고 보았다. 다시 말하면, 한비자는 ‘언어의 규약성’과 ‘규약적 기호의 규범 성’은 별개라고 생각했다. 『한비자』 「정법」에서 한비자의 신불해에 대한 비판은 이런 맥락에 서 이해될 수 있다. 한나라 소후는 신불해의 조언대로 신하들에게 ‘술’을 쓰고 있었지만, 신하들 사이에서 법이 제대로 기능하지 못하고 있었기 때문에 패자(覇者)가 될 수 없었다. 왜 냐하면 신하들은 신법과 구법 중에 자신의 이익에 부합한 규칙을 따르고 있었기 때문이다. 한 비자는 신하들의 자의적인 법해석을 막는 방법은 강제적인 제재밖에 없다고 생각했다. 한비자는 법이라는 사회적 구성물이 저절로 규범적 효과를 가지지 못한다는 것을 인식했기 때문에 상앙 의 상벌 이론을 끌어와 신불해의 이론을 보완하고자 하였다. (shrink)

근대 이후 다양한 철학적 흐름에서 자아에 대한 객관주의적 입장은 비판을 계속 받아왔다. 최근에는 객관주의적 자아 대신 새로운 대안으로 떠오르는 개념이 ‘변화적 자아’ 또는 ‘과정적 자아(self-in-process)’이다. 우리의 자아는 고정된 본질을 가진 실체가 아니라 역사적 우연성들 의 영향을 받으며 진화하는 자아이다. 스스로의 행위에 의해 변형되며, 따라서 경험을 통해 드러 나고 경험에 의해 변형되는 자아이다. 변화적 자아에서는 의식 대신에 ‘몸’이 중심축이다. 몸이 라는 것은 단순히 뇌와 신체를 가리키는 것은 아니며, 그것은 생리학적 심리학적 현상일 뿐만 아니라, 사유, 느낌, 욕구의 역동적 복합성이다. 이 글은 몸적 (...) 자아에 근거하여 중국 고대 철학자인 순자의 수신(修身) 개념을 분석하고자 한다. 본 논문에서는 구체적으로 세 가지 질문에 초점을 맞추고자 한다. 첫째, 순자가 왜 의례의 장 (場)으로서 몸에 집중했는가? 둘째, 인간은 몸을 통해서 어떻게 자아를 형성하고 표현하는가? 셋째, 자아는 어떻게 성장하는가? 순자가 의례의 장으로서 몸짓에 주목한 이유는 인간의 몸이 언표화되지 않는 그 이상의 것, 즉 인간의 내면의 상태를 전달할 수 있다고 믿었기 때문이다. 인간의 몸짓은 다른 의사소통 수 단보다 훨씬 더 근원적이고 직접적인 기호이다. 그리고 우리는 의례 습득을 통해 단순히 어떤 사회에서 올바르다고 승인되는 몸짓을 습득하는 데에서 그치는 것이 아니라 우리의 자아를 형 성한다. 의례 과정에서 존대와 처신의 기제를 통해 나의 자아를 표현하고 상대방의 자아를 대우 한다. 개인의 자아는 상호작용 의례를 행하는 과정에서 형성되고 실현된다. 또한 순자는 『순자』 ｢권학(勸學)｣에서 수신의 단계로 법(法)-> 류(類)-> 예(禮) 또는 통류(統類)의 과정을 제시한다. 이것은 개인이 수신을 통해 차이성-> 유사성-> 통일성의 세계로 나아가는 과정을 묘사한 것이다. 다시 말하면 수신이라는 것은 자신만의 고유한 방식을 통해 자아 정체성을 형성하는 것이기도 하지만, 동시에 개별 존재 간의 유사성, 더 나아가 통일성을 깨닫는 길이기도 하다. 그리고 이 것은 인간됨의 길이기도 하다. (shrink)

의례는 신화와 더불어 종교를 구성하는 중요한 요인이었다. 그러나 근대에 접어들면서 종교의 의미가 약화되었고, 사회의 의례는 전근대적인 것으로 간주되었다. 하지만 의례는 단순히 전통을 고수하는 것이 아니라 변화하는 환경에 적응하는 중요한 능력으로 간주된 다. 이 논문에서는 라파포트(Roy Rappaport)의 항상성 개념에 주목하며 순자(荀子)의 ‘변 화’와 ‘상’의 개념을 분석하고자 한다. ‘항상성’이라는 개념은 본래 살아있는 유기체에서 일어나는 과정을 일컫는 개념이었지만, 인류학자인 라파포트는 그의 인류생태학(human ecology) 이론에서 항상성 개념을 적극적으로 활용한다. 라파포트에 따르면 ‘항상성’은 단 순히 균형을 넘어서 ‘동적으로 안정된 상태’를 말한다. 순자는 성인의 중요한 능력으로 사회 (...) 질서를 유지하고, 자연과 인간이 조화를 이루도록 하여 인류의 생존과 번영에 기여하는 것으로 생각한다. 그러기 위해서 성인은 우선 예측 불가능한 환경 속에 적응할 수 있는 ‘변화(變化)’의 능력을 갖추어야 한다. 또한 성인은 외 부 환경의 교란에도 불구하고 인간 사회에 일정함을 유지할 수도 있어야 하는데, 이것은 순자 에서 ‘상(常)’으로 표현된다. 그리고 ‘상’은 라파포트가 말하는 ‘동적으로 안정된 상 태’로 이해될 여지가 다분히 있다. 이와 같은 연구는 기존에 구습(舊習) 심지어 악습(惡習)으로 간주되었던 의례의 사회적 기능을 되짚어보는 데 의의가 있다. 또한 의례라는 것이 단순히 전통을 지킴으로써 기존의 사회 질서를 유지하는 것이 아니라 자연과 문화의 균형, 자연과 인간의 균형 등에 어떻게 기여하는지를 밝히는 데 도움이 될 것이다. (shrink)

장자는 천에 의한 유가 윤리의 정당화를 비판한다. 천도(天道)에 비추어보면 유가나 묵가 모두 동일한 가치를 지니며, 어느 입장이 우월하다거나 시비를 가릴 수 없다. 순자는 장자의 비판을 받아들여 천과 유가 윤리와의 고리를 끊어낸다. 또한 그는 인간 본성(性)에서 도덕의 객관성을 찾으려는 맹자를 비판한다. 순자는 인간 본성은 악하다고 봄으로써 인간의 자연스러운 본성에 근거한 도덕을 상정하지 않는다. 그러면서 순자는 유가 윤리의 객관성을 확보하기 위해 예의 본질적인 속성에 눈을 돌린다. 이 때 순자가 주목하게 되는 것이 예의 분류(類)적 속성이다. 순자의 사유에서 예는 기본적으로 외부 대상에 대한 분류의 (...) 집적이라고 할 수 있다. 예의 가장 큰 기능은 나눔(分)이며 나눔은 인간의 분류라는 행위에 의해 이루어진다. 「정명(正名)」을 통해 드러난 이름부여는 분류에 근거하며, 분류는 자연성과 규약성을 지닌다. 분류의 행위는 언어에 독립적인 인간의 인지 능력에 기반하는 측면이 있으며, 동시에 규약적인 측면까지 포괄하는 증층적인 측면을 가진다. 인간의 유사한 경험의 구조에 기반한 분류의 자연성은 어느 정도의 객관성을 우리에게 보장해준다. 그러나 규약에 기반한 분류는 사회, 문화적 과정을 거치면서 변이를 하게 되며, 개인마다 문화권마다 달라질 수밖에 없고 다양성을 띨 수밖에 없다. 가치 다원주의적인 사고는 순자의 ‘통류(統類)’라는 개념에서 보인다. 순자는 우리가 류적 사고를 극대화하면 ‘통류’를 알 수 있고, 그에 따라 일을 처리할 수 있다고 말한다. 그런데 통류라는 것은 선왕의 제도(制)와 법(法)을 익힘으로써 알 수 있다. 다시 말하면, ‘통류’라는 것은 이전 세대의 정선(精選)된 경험의 집적물을 학습하고 실천함으로써 깨닫게 되는 것이다. 통류라는 것은 이전 세대의 역사적 경험을 학습하고, 그 경험을 대상화해서 바라볼 수 있게 되는 지혜이다. 따라서 통류라는 것은 절대적으로 객관적인 근거를 가지지 않는다. 또한 ‘통류’의 다른 이름인 ‘예’ 또한 절대적이며 보편적이라고 할 수 없다. (shrink)

『역학계몽요해』는 조선 최초의 『역학계몽』 주석서이다. 최항은 한계희(韓繼禧)와 함께 세조의 명을 받아 많은 동료 학자들과의 공동 작업으로 『역학계몽』에 대한 문답형식의 『역학계몽요해』를 간행한다. 이 논문에서는 『역학계몽요해』를 통해서 조선 도서역의 초기 모습을 규명하고자 하였다. 우선 세조가 『역학계몽』에 주목한 이유를 살펴보고자 하며, 『역학계몽요해』의 구성과 주요 특징을 분석하였다. 그런 과정을 통해서 조선 도서역의 단초를 규명하고자 하고, 더 나아가 조선 역학의 성리학적 정초과정을 밝혀보고자 하였다. 고려 말 대체적으로 학자들은 정이의 『역전』을 수용하였고, 이런 경향은 조선 초기에 이어졌다. 조선 초기의 유학자들은 정이의 유가적인 도덕적 원리와 의리역학적 해석방법론을 부분적으로 (...) 받아들여 자신의 역학 이론을 성립하였다. 이런 상황에서 세조의 『역학계몽요해』는 상수를 토대로 의리를 종합하는 주희의 역철학에 대한 관심을 촉발하는 계기가 되었다. 즉 『역학계몽요해』는 의리역학이 주된 흐름을 차지하고 있던 조선 전기 역학사에 주희의 상수와 의리를 종합한 이론을 소개함으로써 조선 전기 도서역의 단초를 마련했다는 점에서 상당히 의의가 있다. 하지만 『역학계몽』을 통한 주자학적 또는 성리학적 세계관의 정립은 『역학계몽요해』에서는 아직 이루어지지 않았다. 가장 큰 요인은 세조 전 기간 동안 성리학에 대한 이해가 아직 미성숙했고, 불교가 유학보다 더 우대받는 경향이 있었기 때문이다. 그리고 『역학계몽요해』는 자신만의 독자적인 관점에서 『역학계몽』을 이해하기보다는 기존의 중국학자들의 주석에 의존하는 한계를 보인다. (shrink)

김석문이 생존했던 17세기 후반과 18세기 초반 조선 학계는 예론 중심주의, 주자 중심주의가 주류를 이룬다. 16세기에는 조선조 대부분의 학자들이 가담했던 사단칠정론과 18세기에 이르러서는 새롭게 등장한 인물성동이론이 조선 학계의 주된 담론들이었다. 당시의 주자학자들은 자연에 대한 연구보다는 이기심성론이나 예설에 천착하는 것이 일반적이었다. 그러나 김석문의 관심은 자연에 있었으며, 그의 자연에 대한 관심은 그 이후 조선 학계 관심의 지평을 넓히는 데 공헌을 했다. 이런 자연의 복권은 김석문의 「易學二十四圖解」에서 잘 드러난다. 김석문의 자연에 대한 관심은 성리학의 형이상학적 근간을 형성하고 있는 「太極圖說」의 해석에도 영향을 미친다. 김석문은 太極→陰陽→五行→萬物의 도식을 (...) 포기하는데, 이로써 태극과 음양, 오행, 만물의 연결고리는 끊겼다고 할 수 있다. 또한 ‘음양’과 ‘동정’은 재해석되는 과정에서 만물의 변화 법칙의 의미를 상실하게 되는데, 태극이 만물을 관여(또는 주재)할 수 있는 방법이 사라졌다고 할 수 있다. 다시 말하면, 태극이라는 우주의 궁극적 근원이 지상의 만물에 관여할 수 있는 통로와 방법이 원천적으로 봉쇄된 셈이다. 성리학의 형이상학적 토대를 구성하고 있던 「太極圖說」은 김석문에 와서 서양의 자연과학적 지식과 충돌을 일으키며 변화를 겪었다. 그런 과정에서 그것이 가지고 있던 만물의 생성론적 원천의 지위는 약화되었고, ‘동정’과 ‘음양’이라는 변화 원리도 효력을 상실하였다. 그럼에도 불구하고 김석문은 ‘태극’이 가지고 있던 형이상학적 속성을 완전히 폐기할 수는 없었다. 주희와 마찬가지로 김석문은 여전히 태극을 리로 보고 있다. 김석문은 리의 부동성을 강조하면서 리가 만물을 주재한다고 말한다. 그러므로 김석문은 조선 후기 자연의 경험주의적 이해의 새로운 서막을 여는 데 기여했다고 할 수 있지만, 완전히 성공했다고 볼 수는 없다. (shrink)