Sophie de Grouchy, marquise de Condorcet, réinterprète la doctrine de la sympathie propre à la tradition moraliste écossaise dans le sens d’une réévaluation de ses origines physiologiques, ce qui affecte profondément ses dimensions morales et sociales. Dans le cadre d’un rousseauisme compassionnel, elle transforme Adam Smith en un républicain sentimentaliste modéré, précurseur des Idéologues. Elle s’emploie pour cela à montrer que la déférence envers le pouvoir établi, surtout la royauté, érigée par Adam Smith en servilité quasi fétichiste envers les puissants (...) et les rois, doit être réexaminée dans le cadre d’une économie affective post-révolutionnaire. Malgré le risque d’un mimétisme affectif enflammé par une rhétorique démagogique, Sophie de Grouchy mise sur la moralisation de l’identification avec la souffrance humaine, et sur sa régulation par des lois et institutions réformées pour tenir compte d’une nature humaine profondément sympathique. L’institutionnalisation de la sympathie morale est censée porter remède aux tragédies dues à la ségrégation sociale. En revanche, Adam Smith souligne à la fois la corruption morale due à l’adulation des puissants, et l’illusion socialement utile d’un imaginaire collectif cultivé par la tragédie classique et peuplé d’idéalisations du statut social. Adam Smith explore en outre d’une façon originale une dimension quasi psychanalytique de l’idéal social du moi qui anticipe la problématisation du culte du chef, là où la marquise se contente de critiquer le meneur de foule. (shrink)

Dans un texte bref et essentiel prononcé et publié en 1992, Paul Ricœur interrogeait l’expérience de la souffrance au cœur de l’existence humaine. Il en dépliait les horizons dans le rapport à soi et à l’autre, depuis la douleur corporelle jusqu’à la souffrance morale. Ce volume se propose de donner aujourd’hui à relire ce texte clé tant pour sa compréhension que pour une réflexion sur l’anthropologie philosophique et l’éthique du soin. Les contributions qui le suivent, chacune à leur manière, (...) rebondissent sur les éléments d’analyse aujourd’hui particulièrement stimulants qui sont les siens, tout en les mettant en perspective avec certains enjeux très concrets du soin dans nos vies. (shrink)

On a souvent assimilé l’utilitarisme à ce qu’il a voulu être : un calcul de plaisirs et de peines. Mais on s’est plus rarement avisé de savoir ce qu’il fallait entendre par calcul chez Bentham, qui en est resté aux réquisits, même s’il reproche à ses adversaires d’être incapables de conduire un tel calcul. S’agit-il d’user du calcul infinitésimal et intégral pour additionner, retrancher, multiplier, diviser des plaisirs et des douleurs? S’agit-il d’évaluer ceux-ci par un calcul de probabilité? Bentham paraît (...) avoir fourni, par son œuvre, un schématisme, plus littéraire que mathématique, que constituent les façons communes de désigner les plaisirs et les douleurs avec des sciences comme l’économie politique, la psychophysique ou la psychophysiologie, la théorie des jeux ont commencé à en faire au xixe siècle et en feront plus tard. (shrink)

Nous pouvons tous, je crois, reconnaître la justesse de la thèse d'Aristote à l'effet que le véritable raisonnement pratique a pour résultat non pas une simple croyance à propos du caractère désirable, ou même du caractère obligatoire, d'un acte, mais plutôt l'initiation effective d'une action. Cette thèse donne lieu à une énigme : comment la délibération, archétypiquement une inférence propositionnelle rationnelle , peut-elle logiquement aboutir à un acte ? L'action présuppose la motivation, mais la motivation est une force appétitive active, (...) et non pas une proposition concernant le désir ou le caractère désirable d'un acte . La raison pratique n'est pas similaire aux substances qui peuvent manifestement être mélangées les unes aux autres, mais elle est censée constituer une fusion normative régie par des principes — le choix est un appétit délibéré , comme le dit Aristote. Comment ceci est-il possible ? Les premiers pas vers une réponse peuvent être trouvés à un endroit surprenant : chez Kant. Dans la Métaphysique des Moeurs , Kant présente une théorie du désir comme appétit pour un objet par le biais d'une idée non-sensorielle de cet objet, et ce, par opposition à une inclination , un appétit direct basé sur la sensation. Kant emploie cette notion du désir pour expliquer à la fois la volonté et la possibilité d'une action accomplie par devoir : la volonté appartient à la faculté de désirer, et le devoir est l'action motivée par un désir pour un acte par le biais d'une idée appropriée de cet acte. Kant nomme notre susceptibilité à ce type de désir laquelle constitue une condition nécessaire à la moralité le sentiment moral . Ce sentiment rend compte du caractère pratique de la délibération morale et de son rapport au plaisir et à la douleur pratiques d'une façon qui aurait, je crois, plu à Aristote. Le devoir est donc un exemple d'un appétit délibératif . Ce schème kantien n'est pas simplement intéressant d'un point de vue historique : il s'accorde remarquablement bien avec certains travaux récents en psychologie motivationnelle et hédonique.We all can, I think, appreciate the justness of Aristotle's view that genuine practical reasoning ends not in a mere belief about the desirability, or even obligatoriness, of an act, but in the actual initiation of action. This yields a puzzle: how can deliberation, archetypically a rational, propositional inference , logically terminate in an act? Action presupposes motivation, yet motivation is an active appetitive force, not a proposition about desire or desirability . Unlike substances can obviously be mixed together, but practical reason is supposed to a principled, normative fusing — choice is deliberated appetite , as Aristotle puts it. How is this possible? The beginnings of an answer can be found in a surprising place: Kant. In The Metaphysics of Morals Kant gives a theory of desire as appetite for an object through a non-sensory idea of it, in contrast to inclination , a sensation-based direct appetite. Kant uses this notion of desire to explain both will and the possibility of action from duty : will belongs to the faculty of desire, and duty is action motivated by a desire for an act through an appropriate idea. Kant terms our susceptibility to this sort of desire moral feeling , a necessary condition for morality. It accounts for the practicality of moral deliberation, and its linkage to practical pleasure and pain, in a way Aristotle would, I think, have found congenial. Duty, then, is an example of deliberated appetite . The Kantian scheme is not merely of historical interest: it fits surprisingly well with recent work in motivational and hedonic psychology. (shrink)

La particularité du sentiment est que, alors qu'il est une impression d'ordre affectif, constituée de perceptions de plaisir et de douleur, il est amené à représenter autre chose que l'état purement subjectif de l'âme. Tout le problème est de déterminer à quel point le sentiment constitue un mode de connaissance irréductible.

This paper is about the two ways Plato considers that pleasures can be true, as rational pleasures and as pleasures without pain. The main points under examination are the interpretation of Platonic pleasures as propositional attitudes, and the relation between pleasure itself and feeling pleasure.

Partant de l ' hypothèse que la part de plaisir et de douleur est décisive afin de choisir un mode de vie, l ' Athénien des Lois prouve qu ' il faut choisir la vie vertueuse, au motif qu ' elle comporte un excédent de plaisir. Un tel argument, qui au premier coup d ' oeil paraît hédoniste, tient compte de la nature mortelle de l ' homme. Si la plupart des hommes vivent sans tempérance, c ' (...) est du fait de leur ignorance et de leur incontinence. Il en résulte que le législateur doit faire la preuve des plaisirs de la vie vertueuse, au moyen d ' une argumentation rationnelle, ou du témoignage de celui qui connaît d ' expérience cette vie vertueuse, et les entraîner à se maîtriser eux - mêmes au moyen de mesures éducatives. Virtue and pleasure in Laws, V, 732 d 8 - 734 e 2 Starting from the fact that the balance of pleasure and pain compels us to choose our life, the Athenian Stranger proves that we have to adopt the virtuous life, since it contains a surplus of pleasure. At first glance, such an argumentation seems hedonistic. In reality, it is the « human » argumentation which has to complete the « divine » argumentation by taking into consideration the mortal nature of man. If most people live immoderately, it is either because of ignorance or of lack of self - control. Therefore it is the task of the lawgiver to show them the pleasure of the virtuous life by a rational proof or by a reference to the judgment of the connoisseur of this life or to train them to master themselves by means of education. (shrink)

Quand nous lisons un livre passionnant, quand nous passons une bonne soirée avec des amis ou quand nous dégustons des mets raffinés, nous nous trouvons parfois dans un état de plaisir. La notion de plaisir traverse de nombreux champs de recherche en philosophie. Une question centrale reste sans doute celle de sa nature : qu’est-ce donc que le plaisir ? Pour y répondre, une comparaison avec d'autres entités mentales plus familières se révèle fructueuse, et permet de mettre (...) à jour ses spécificités propres. La définition du plaisir doit rendre compte de sa diversité, puisque le plaisir semble toujours se présenter sous des formes multiples : qu'y a-t-il de commun parmi toutes les instances de plaisir ? Par ailleurs, le plaisir semble souvent avoir un objet, ce qui soulève une série de questions : Quel type de chose peut être un objet du plaisir ? Dans quelle mesure l'objet du plaisir constitue-t-il le plaisir lui-même ? Plus généralement, quelle est la nature du lien entre le plaisir et son objet ? Ces questions seront abordées dans la Section 1. Au-delà de ces questions définitionnelles, des questions plus spécifiques se posent concernant la manière dont on peut rendre compte du plaisir dans une optique naturaliste : dans quelle mesure le plaisir est-il une entité qui s’intègre dans une image unifiée du monde dans lequel on vit ? Puisqu'il est généralement entendu que la science manifeste cette ambition unificatrice, comment peut-on rendre compte du plaisir de manière scientifique ? La Section 2 est dédiée à ces questions. Une des principales difficultés rencontrées est que le plaisir ne semble pas neutre. Il paraît plutôt avoir une valeur affective positive, dans un sens qui reste bien sûr à éclaircir. Cette valeur se manifeste d'abord dans le fait que le plaisir est susceptible d'orienter nos actions et réactions : nous sommes typiquement attirés par le plaisir, de la même manière que nous cherchons à éviter la souffrance. C'est l'aspect motivationnel du plaisir. La valeur affective du plaisir semble cependant aller au-delà de son rôle motivationnel, pour donner lieu à des caractéristiques normatives. Non seulement le plaisir motive certaines actions, mais il les justifierait aussi, en fournissant des raisons d'agir qui semblent valides. Plus encore, le plaisir semble bon pour nous, ou nous faire du bien. Il semble donc avoir une valeur prudentielle, en ce qu'il contribuerait à rendre notre vie meilleure. Cela pourrait alors justifier son intégration dans le domaine de la morale. Ces considérations seront l’objet de la Section 3. (shrink)

Une morale pour les mortels est une etude d'ensemble de l'ethique de Platon et d'Aristote, a partir de la problematique philosophique qui lui donne corps: la mortalite de l'etre humain, source de ses desirs et de leur perpetuelle insatisfaction. Par contraste avec une morale du devoir, on decouvre ici une morale qui s'exprime par un il faut, poussant vers une fin qui puisse repondre au manque et au besoin qui marquent la condition humaine. A partir de cette problematique sont repris (...) et eclaires tous les concepts et theses classiques de l'ethique ancienne: la question de la mesure et de l'harmonie, la vertu dans son unite et sa pluralite, le bonheur, le bien, le plaisir, l'amitie, l'amour de soi, la volonte et les autres desirs, l'intention, l'action, et surtout la verite du paradoxe nul n'est mechant de plein gre, dont sont exposees la resistance face aux critiques d'Aristote et les consequences dans le domaine penal. L'ensemble met en valeur la specificite de l'etre humain decelee par les Anciens: qu'il soit un etre tout a la fois desirant et pensant. (shrink)

La référence à la nature, qu'elle soit normative ou descriptive, croise les thèmes essentiels de l'éthique d'Aristote : la fin ultime, l'acquisition des vertus, le plaisir et les émotions, les liens relationnels, la justice et la vie en cité, la responsabilité. L'éthique aristotélicienne n'est pas pour autant "naturaliste" au sens où le bien humain dériverait de tendances et de prédispositions naturelles. Cet ouvrage, en procédant à une étude systématique de la référence à la nature dans l'éthique aristotélicienne, défend une (...) nouvelle interprétation du naturalisme pratique d'Aristote : un naturalisme critique, le plus souvent dialectique, qui s'interroge sur les conditions de base du bien humain ; non pas un naturalisme scientifique, en vertu duquel la biologie serait source de prescriptions morales, mais un naturalisme problématique qui délimite des possibilités d'agir. L'une des tâches primordiales du théoricien de l'éthique, comme celle du politique actif, est précisément d'évaluer dans quelle mesure le bien humain dépend de la nature ou s'en affranchit."--Page 4 of cover. (shrink)

L’examen des deux descriptions platoniciennes du plaisir intellectuel en République IX et dans le Philèbe soulève diverses questions : d’abord celle des critères qui permettent de démontrer leur supériorité sur les autres plaisirs, ensuite celle de savoir dans quelle mesure leur caractérisation, notamment leur qualité de plaisirs purs, est compatible avec le modèle général du plaisir comme réplétion, dans lequel Platon vient les inscrire. Il s’agit donc d’examiner la cohérence du traitement platonicien du plaisir intellectuel et sa (...) capacité à faire face à deux objections qui lui sont traditionnellement opposées : est-on fondé à affirmer leur caractère pur, c’est-à-dire sans lien avec la douleur? Le modèle de la réplétion qui leur est appliqué permet-il de penser d’autres plaisirs que ceux émanant de l’apprentissage, c’est-à-dire du comblement d’un manque préalable? (shrink)

RÉSUMÉCet article examine les idées de Confucius sur la paix morale (an安) et le plaisir moral (le樂) dans lesAnalectes. Je soutiens queanetlesont deux aspects corrélés d'un état d’être autocultivé (jing-jie境界) fondé sur la pratique de la bienveillance ou de l'humanité du cœur (ren仁) et sur le fait de suivre la Voie (dao道). L’état d’an-leimplique non seulement la raison (à savoir la connaissance durenet dudao) et la volonté (c'est-à-dire la volonté de pratiquer lerenet de suivre ledao), mais aussi l'amour (...) ou le « goût émotionnel » (hào好) par rapport à la pratique durenet audao. C'est un état qui ressemble à l'idée kantienne de contentement intellectuel mais,pacel'interprétation récente de Confucius par Philip Ivanhoe, différent du concept aristotélicien de plaisir et d’eudaimonia. (shrink)

Résumé À première vue, les idées morales de l’abbé de Condillac (1714-1780) – et contrairement à celles de son frère Mably – ne doivent pas être comptées au rang de ses succès. Sans postérité apparente, elles ont surtout souffert d’un étonnant manque de notoriété dès le siècle des Lumières et ce jusqu’à nos jours. Aucun des grands commentateurs, contemporains ou plus anciens, de la pensée du philosophe ne s’y est arrêté avant que deux thèses de doctorat récentes ne viennent remettre (...) en cause cet état de fait. Leurs interprétations des idées morales de Condillac sont cependant assez divergentes. La première s’appuie principalement sur l’ Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746) et conclut à une forme particulière de morale déontologique. Celle-ci s’appuierait sur la connaissance du principe de conservation de soi, limitatif de la volonté et créateur de devoirs, au travers du langage articulé des êtres humains. La seconde, s’appuyant sur le rôle des besoins et le « calcul des plaisirs et des peines », tente d’inscrire la morale condillacienne dans une optique plutôt utilitariste. Cet article s’inscrit clairement dans cette seconde perspective. Il s’attachera d’abord à présenter en quoi les principes de l’association humaine (de « l’état de nature » au « contrat ») et de la morale sont chez Condillac le résultat de la nécessité de « se conserver », cette dernière notion devant être entendu au sens large de la satisfaction de tous les besoins de l’homme social. Nous verrons ensuite comment Condillac propose un véritable « calcul moral » qui conduit les individus à agir vertueusement tout en n’ayant pour objet que leur intérêt propre. Enfin, la conclusion inscrira cette théorie morale au carrefour des conceptions de Jean-Jacques Burlamaqui et celles des utilitaristes français de la seconde moitié du xviii e siècle, les idées de Condillac constituant finalement un pas supplémentaire, par rapport au droit naturel, vers une morale conséquentialiste. (shrink)

La question du Philèbe, ce dialogue mal aimé des platonisants, est finalement la plus simple et la plus énigmatique de toutes : celle du rapport entre la vie et la pensée. La vie a l'illusion de se suffire quand elle se fait plaisir, mais cette illusion, c'est la pensée qui la dénonce et non la vie ; la pensée est certaine de se suffire quand elle pense, mais elle ne se suffit que parce qu'il y a un plaisir (...) de pensée, et la vie reprend son bien. Si la question est là, il n'y a pas à la résoudre : dans le mélange nous sommes. Mais comment le composer? Il faut alors différencier les plaisirs, les hiérarchiser, en rejeter certains et en retenir d'autres. Mais il reste que le plaisir est, de la vie, une profondeur, un éclat, que la pensée est impuissante à récupérer. L'illimitation de la vie, quand la vie fait miroiter cette promesse infinie de délices, se moque de toute dialectique. Elle est ce que la pensée ne peut que laisser échapper, en le sachant. Ce que la pensée laisse ainsi filer n'a rien de consistant, ni même d'existant, mais c'est cela aussi vivre : être séduit par le mirage de la vie. Que le mirage soit décevant ne suffit pas à le réfuter. Le plaisir est le bien tel que le désire la vie : qu'arrive-t-il à la pensée quand elle s'y confronte? Elle n'a pas le beau rôle. Elle peut au moins tenter de ne pas être morose, ou morale, de ne pas « chagriner le plaisir ». Mais elle ne peut pas parler au nom de sa vérité propre : elle ne peut que revendiquer le fait d'être au principe d'une meilleure vie. Et montrer que prendre parti pour l'illimité de la vie, c'est prendre parti pour son contraire, qui n'est même pas une mort mais une défaite et une décomposition : telle est la fêlure du plaisir. (shrink)

La double expérience que chacun de nous a des mouvements de son corps – comme objet mondain et comme organe de sa volonté – atteste, au sein de la métaphysique de Schopenhauer, la provenance de tout objet de représentation de la Volonté en soi. Nos « mouvements » charnels se prêtent cependant encore à des modalités diverses, selon qu’ils sont volontaires ou involontaires, et selon que la volonté y est appréhendée à travers une perception interne de ses « actes » (...) successifs ou à travers des sensations de plaisir et de douleur se rapportant à des « désirs » conscients ou inconscients. Formulé dans un langage freudien, la volonté-pulsion inconsciente se phénoménalise selon le double régime de la représentation et de l’affect, c’est-à-dire au sein d’un corps propre dont le principe de réalité et le principe de plaisir se disputent le gouvernement. Cette analyse des comportements corporels humains sert aussi de fondement à la philosophie de la nature de Schopenhauer. De même que nos actes volontaires, tout en se conformant à des « motifs » rationnels, puisent leur énergie dans une pulsion irrationnelle, les mouvements des corps matériels, tout en se conformant aux lois de la physique, restent animés par des « forces naturelles » qu’il faut comprendre comme la présence de la volonté pulsionnelle au sein de la nature. Croisant perspectives métaphysiques, anthropologiques et cosmologiques, l’auteur veut plus particulièrement mettre en lumière que la philosophie de la Volonté de Schopenhauer est la philosophie d’une force pulsionnelle nihiliste, héritière pessimiste du rationalisme leibnizien et visionnaire de la pulsion de mort de Freud. Tout en s’inscrivant dans le sillage kantien, cette philosophie conteste aussi déjà le principe d’une subjectivité originelle au nom du principe d’une vie pulsionnelle anonyme, inconsciente et irrationnelle. (shrink)

'Tu m'as déçu!' Qui, aujourd'hui, pourrait se relever d'une telle accusation? Et qui, aussi, n'y a jamais recouru? Nous sommes les êtres de la déception, car nous ne cessons de décevoir et d'être déçu. Pourtant, les moralistes l'ont martelé : être déçu, c'est avant tout être la victime d'attentes qui n'existaient que dans notre tête. Mais si ce n'était pas tout? Et si, derrière la fable morale, se dissimulait toute une politique, une théologie et même une métaphysique? Et si, derrière (...) la danse de l'espoir et de la déception, des attentes et de leur frustration, se déployait un véritable ordre du monde, décidant, pour nous, de ce que nous pouvons et ne pouvons pas? Et si décevoir était avant tout une manière de s'y soustraire? Poursuivant son travail de décadrage des grands concepts issus de la modernité, Laurent de Sutter ajoute un chapitre jouissif au chantier de ses Propositions."--Page 4 of cover. (shrink)

L’œuvre de Bentham repose sur quelques paradoxes étonnants. Le premier est que le plaisir est la clé de voûte du système des arts et des sciences et pourtant ce système ne donne lieu à aucune esthétique qui ait l'ampleur de la réflexion de l'auteur sur le droit, la politique, l’éthique, les sciences, les techniques, et même sur la religion. Le second est que l'on a souvent opposé l'utilité à la beauté et bien des auteurs ont vu dans la recherche (...) de l'utilité une enquête incompatible avec la recherche du beau. Mais il n'y a guère de raison à donner pour justifier cette opposition : une chose peut être utile et belle ; une chose belle a au moins l'utilité de sa beauté puisqu'elle produit un plaisir. Le troisième est que l'analyse que Bentham mène à propos du plaisir et de la douleur est assez incertaine ; tantôt le plaisir est tenu pour aussi réel que la douleur, mais, à d'autres moments, la douleur est plus réelle que le plaisir. Le quatrième tient à la difficulté de nier radicalement qu'il y ait des bons goût et des mauvais goûts ; la notion de goût implique cette différence. Enfin, nous avons trouvé si peu de raison qui permette d'exclure les beaux arts du champ de la réflexion utilitariste que nous nous sommes risqués, à partir de quelques éléments donnés par Bentham, à esquisser une esthétique. Il nous paraît toutefois qu'une esthétique utilitariste reste à concevoir. (shrink)

Résumé — Cet article défend une interprétation de la catharsis qui intègre la psychologie, l’éthique et l’esthétique. Un réexamen attentif de la référence à la catharsis musicopoétique en Politique VIIImontre que, contrairement à l’opinion reçue, la catharsis n’est pas ici séparée de la conception aristotélicienne de l’importance éthique des réactions émotionnelles face aux formes d’art mimétique. Politique VIII donne également une raison de supposer que la catharsis est associée au plaisir, mais pas identifiée à lui. La catharsis tragique se (...) comprend mieux comme un profit retiré de la transformation des émotions pénibles en émotions agréables dans la contemplation de l’art mimétique. Cette lecture permet d’harmoniser catharsis et psychologie morale d’Aristote dans son ensemble : une réactivité émotionnelle intense aux objets esthétiques peut contribuer à l’entraînement approprié de dispositions éthiques. La catharsis n’est pas seulement le résultat final du spectacle de la tragédie ; elle vient couronner une expérience tout entière, à la fois cognitive et morale.— This paper argues for an interpretation of catharsis that integrates psychology, ethics and aesthetics. A careful reexamination of the reference to musico-poetic catharsis in Politics 8 shows that, contrary to received opinion, catharsis is not there divorced from Aristotle’s view of the ethical significance of emotional responses to mimetic art-forms. Politics 8 also supplies reason to suppose that catharsis is closely associated with, but not identical to, pleasure. Tragic catharsis is best understood as the benefit accruing from the transformation of painful into pleasurable emotions within the contemplation of mimetic art. This reading allows catharsis to be harmonised with Aristotle’s moral psychology as a whole : intense emotional responsiveness to « aesthetic » objects can contribute to the appropriate exercise of ethically attuned dispositions. Catharsis is not just the end-result of watching a tragedy ; it supervenes on the entire cognitive-cum-emotional experience. (shrink)

Le sens tragique de la vie de l'Esprit chez Hegel implique deux modalités de la vie : une vie sans tragique, qui n'est pas encore la vie spirituelle, et une vie tragique, qui implique la vie éthique. Le tragique est ce qui dissout la pseudo-unité de la nature et de la moralité chez la belle âme. Il s'incarne d'abord dans la tragédie et la tension entre les humains et les dieux, mais la comédie révèle que cette tragédie n'est pas la (...) tragédie absolue, laquelle appartient à la religion révélée, en tant que tragédie de Dieu même, la Passion du Christ étant la tragédie absolue. La forte insistance de Hegel sur l'opposition du Bien et du Mal justifie la mort volontaire du Dieu -homme, l'intériorisation dans la conscience de soi du Mal existant et naturel. C'est dans l'Esprit de la communauté que la mort du Médiateur devient la douleur de la conscience malheureuse. L'histoire de l'Absolu, en tant qu'elle est conçue, devient philosophie, mais, en tant qu'elle est vécue, elle est et reste une tragédie. The tragical meaning of Hegel's life of the Spirit implies two modalities of life : i.e. a life devoid of the tragic, which is not yet a spiritual life and a tragical life which implies ethical life. The tragic is what dissolves the pseudo-unity of nature and morality with the beautiful soul. It first embodies itself within tragedy and the tension between gods and human beings but comedy reveals that such a tragedy is no absolute tragedy, the latter belonging to revealed religion as being the very tragedy of God himself, Christ's passion being the absolute tragedy. The strong instance made by Hegel on the opposition between Good and Evil accounts and justifies the voluntary death of God-Man, the interiorization within self consciousness of existing and natural Evil. It is within the spirit of the community that the Mediator's death becomes the pain of unhappy conscience. The history of the Absolute, conceived as it is, becomes true philosophy, but so long as it becomes experienced, turns out to be and remains tragedy. (shrink)

Kant, sans connaître les textes originaux, reproche à Platon nombre d’infractions au criticisme. La synthèse de sensibilité et d’intelligence dans la théorie de l’expérience, l’échelle des valeurs, les concepts de cause naturelle et de cause libre, la séparation entre âme et corps anticipent l’unité synthétique de l’aperception, le jugement synthétique a priori, l’amphibolie des concepts de réflexion, la topique transcendentale de la doctrine des antinomies. Anticipation du libre arbitre en morale, du génie et du plaisir désintéressé en esthétique.

Edmundo Curvelo propõe-se fundamentar uma ética como ciência natural. Para conseguir este desiderato, demarca-a da filosofia, da moral e do âmbito de qualquer ciência normativa. Esclarece as possiveis relações entre a ética como ciência natural e a psicologia e a sociologia, criticando, de passagem, as suas interpretações evolucionistas e empirico-criticistas. Para se furtar aos problemas da falacia naturalista, toma como ponto de partida da ética os enunciados da linguagem vulgarmente admitida como moral. Deste ponto de vista, mostra como (...) se constrói uma lei ética e o carácter estatistico-probabilistico do seu grau de certezae analisa as noções éticas fundamentais-como o bem, o prazer, etc. - que considerava postulados e convenções instrumentais. Tendo como preocupação básica evitar o essencialismo e inscrever a análise ética numa matriz cientifico-natural, acabou por cair numa ética do "senso comum" que retirava a sua legitimidade da opiniao dos maiorias. /// Edmundo Curvelo se propose de fonder une Éthique comme science naturelle. Pour réussir ce propos, il prend ses distances vis-à-vis de la philosophic de la morale et du cadre de toute science normative. II éclaire les relations possibles entre l'Éthique comme science naturelle, la psychologie et la sociologie, critiquant au passage leurs interprétations évolutionnistes et empirico-criticistes. Pour éviter les problèmes de l'erreur naturaliste il prend pour point de départ de l'éthique les énoncés du langage habituellement admis comme moral. De ce point de vue, il montre comment se construit une loi éthique ainsi que le caractère statistico-probabiliste de son degrée de certitude et analyse les notions éthiques fondamentales, comme celles du bien, du plaisir, etc., qu'il considérait comme postulats et conventions instrumentales. Avec la préocupation de base d'éviter l'essentialisme et d'inscrire l'analyse éthique en une matrice scientifico-naturelle, il finit par tomber dans une éthique du "sens commun" qui puisait sa légitimité dans l'opinion des groupes majoritaires. /// Edmundo Curvelo intends to establish the foundations of ethics as a natural science. To attain this goal, he separates it from both philosophy, moral and the context of any normative science. He then explains the possible relations between ethics, as a natural science, and both psychology and sociology, and criticizes its interpretations, both by evolutionists and by empirical-criticists. In order to escape from the problems raised by the naturalistic fal lacy, he considers the propositions ordinarily taken as moral language, as the starting point of ethics. From this point of view, he shows who an ethical law is elaborated, attemps to demonstrate the statistic-probabilistic character of its degree of certainty, and analyses the fundamental ethical notions - such as good, pleasure, etc. - which he considers as postulates and instrumental conventions. Having a basic concern in avoiding essentialism and in placing the ethical analysis into a natural-scientific matrix, he ended up by proposing an ethics of "common sense" whose legitimacy was grounded on the majorities' opinion. (shrink)

Cette monumentale etude d'Olivier Brunet reste assurement la reference majeure concernant la philosophie esthetique de David Hume (1711-1776). Les questions et les problemes relatifs au "beau", au "jugement de gout" ne se presentent pas, dans l'oeuvre du penseur ecossais, de maniere detachee, isolee du reste de sa philosophie. C'est l'un des merites d'Olivier Brunet d'avoir montre que les reflexions de Hume sur l'esthetique sont inseparables de ses concepts essentiels. Ainsi, lorsque l'on recherche les racines conceptuelles de la definition du "jugement (...) de gout" chez Hume, on retrouve les memes jalons qui structurent son ethique. En morale comme en esthetique, les "passions" jouent un role central et sont liees - chacune a leur facon - a l'"utile"; celui-ci participe a la cause du "plaisir esthetique" qui est lui-meme etroitement lie a la fameuse "sympathie", sentiment desinteresse reglant le comportement moral tel que definit par Hume. La boucle est-elle bouclee? Loin de la, car l'esthetique humienne serait encore impossible a saisir, sans y considerer l'usage que le fondateur de l'empirisme moderne fait de ses concepts-phares : la croyance, le scepticisme, l'experience, l'habitude. Olivier Brunet, enfin, ne borne pas son etude a la philosophie esthetique de Hume. De tres belles pages sont consacrees a la relation personnelle que ce dernier entretenait avec l'art, ainsi qu'aux vertus sociales, psychologiques et morales que l'auteur du Traite de la nature humaine deduisait de la contemplation du Beau. (shrink)

Cet article propose une réflexion sur la spécificité de cet art en marge qu’est le catch. Prenant le contre-pied du célèbre article de Roland Barthes, son ambition est de penser une part sadique de l’appréciation de cet art qui ne se résume pas à la recherche de sensations fortes, mais qui constitue un véritable approfondissement sensible. L’objet de cette appréciation est le heurt, c’est-à-dire l’irruption d’une douleur factuelle dans un cadre fictionnel, déclenchant un jeu plaisant entre factualité et fictionnalité, (...) rendu possible par la grande perméabilité de la structure fictionnelle du catch. L’article distingue trois types de heurts : la chute, les marques sur le corps et le sang. (shrink)

Leibniz n’a traité nulle part systématiquement de l’attention. Pourtant, en suivant le fil conducteur de l’attention comprise comme réflexion à soi et à ses propres actes, cet article montre qu’elle soulève différents problèmes liés à la constitution progressive du lexique de l’aperception. Le problème éthique d’un défaut d’attention amène Leibniz à reconnaître un mode non réfléchi de celle-ci, à en trouver le ressort naturel dans la constitution du corps percevant, et à la distinguer de l’aperception comprise comme réflexion à ce (...) qui est en soi : non pas réflexion morale sur ses propres actes, mais saisie des idées innées et de leur liaison, qui fondent la personnalité morale. Il faut alors refuser l’interprétation récente qui propose d’étendre l’aperception aux âmes animales sous prétexte qu’elles auraient de la sensation : dans la langue philosophique de Leibniz, le chien s’aperçoit de sa douleur et peut y prêter attention ; il n’en a pas d’aperception. (shrink)

En prenant pour exemple mon parcours personnel allant du travail de la cure à celui de l’écriture, des violences politiques reflétées dans celles de la famille à la douleur de leurs inscriptions psychiques et textuelles, la première partie de l’exposé montrera en quoi le travail d’élaboration et d’écriture que doit effectuer un descendant de survivants, s’il cherche à psychiser, historiciser et inscrire le trauma de ses ascendants, constitue une démarche violente et transgressive. La seconde partie dégagera quelques aspects des (...) déterminants psychiques qui affectent les descendants de survivants : le caractère double du vécu traumatique, l’expérience d’une délocalisation psychique en l’absence d’image narcissisante, le souvenir de la terreur dans le rapport aux autres, la mutilation ou l’incapacité d’être. (shrink)

Levinas aborde les questions de la chose et de la possession surtout dans le Carnet 4 dans sa théorie du besoin comme dans ses ébauches de romans. On voit dans ses ébauches un attachement humain aux choses qui semble absurde. La philosophie a désapprouvé presque toujours un tel attachement au nom de la liberté et de l’autonomie humaines. Quant à Levinas, il refuse le concept classique du sujet et commence dans les Carnets l’élaboration du sujet charnel. C’est dans un camp (...) de prisonniers qu’il développe sa théorie du besoin grâce à laquelle il crée la doctrine du sujet, qui n’est ni autosuffisance, ni le centre de lui-même. Son attitude principale envers le monde extérieur est de « manger ». Connaître et voir, c’est aussi « manger ». Dans ce contexte, les notions de l’il y a, d’intervalle et de lumière sont envisagées. Le sujet de la théorie du besoin transforme en « mangeant » l’extériorité en intériorité, et c’est pourquoi la solitude est son destin. Mais la théorie du besoin est suppléée dans les Carnets par la théorie de l’eros. Levinas écrit parfois l’eros, parfois l’amour. C’est dans sa théorie de l’amour qu’il parle du plaisir du plaisir de l’Autre et de la douleur de la douleur de l’Autre. On voit que dans une première ébauche de la philosophie lévinassienne Autrui est une personne aimée. (shrink)

Le cynisme ancien préconise un retour total à la nature et refuse de se soumettre aux interdits qui relèvent de l’arbitraire social. Pour un Cynique, le plaisir que procure la sexualité est un plaisir naturel, instinctif, qui ne diffère en rien de celui que connaissent les animaux. C’est pourquoi ces philosophes admettent, en matière de sexualité, des actes qui choquaient les contemporains, tels que la masturbation ou l’union en public, l’inceste, l’union libre ou encore la communauté des femmes (...) et des enfants. A l’arrière de ces prises de position, qu’avait exprimées Diogène dans sa République et que nous a transmises sous une forme polémique et partiale l’Épicurien Philodème (ier siècle ap. J.-C.), se profilent les valeurs qui sous-tendent la morale cynique, à savoir, avant toutes choses, la liberté de l’individu et sa totale indépendance. Les Cyniques ne voulaient pas choquer pour choquer : s’ils provoquaient, c’était par souci pédagogique afin de faire tomber les masques et de forcer les gens à se poser des questions sur les coutumes établies. (shrink)

« Rites » sont d'abord de séquences d'actions corporelles définies socialement plus ou moins strictement. Très souvent, mais pas toujours les sociétés attendent qu'aux actes extérieurs correspondent des motivations, des croyances et des émotions intérieures ou « psychiques ». Il ya des sociétés où l'efficacité supposée des rites dépend de la correspondance entre mouvements corporels et «réalité » intérieure. Mais il y en a d'autres où ce qui compte c'est uniquement l'exécution minutieuse des gestes corporels en tant que tels. De (...) toute façon, des actions rituelles ne sauraient être interprétées comme suivant exclusivement un calcul rationnel, bien qu'un observateur sociologique pourrait constater une fonction objectivement positive d'un rite sur le plan social ou psychique sans qu'il y ait une relation causale sur le plan physique. C'est surtout dans le cas des rites de deuil où on observe que des actions objectivement ineffectives, donc symboliques, « répondent » à une situation qui ne peut être altérée sur le plan « réel », mais qui aident à supporter l'insupportable. On constate quand même la possibilité que ce qui n'était d'abord qu'un mouvement extérieur s'imprègne de valeurs symboliques, comme si par exemple une douleur rituellement infligée devient le symbôle de l'appartenance à un groupe social. Les rites sont donc l'incarnation du social dans les corps des sujets. Ils s'y inscrivent. Surtout dans les grandes civilisations les rites deviennent un système administré par des spécialistes, qui développent un « code élaboré » qui n'est déchiffrable que par les experts. L'article montre qu'il ya une certaine opposition entre contrôle rituel et moral de comportements humains."Rites" are first sequences bodily actions socially defined more or less strictly. Very often, but not always expect companies as external acts are the motivations, beliefs and inner emotions or "psychic". There are societies where the supposed efficacy of rites depends on the correspondence between body movements and "reality" inside. But there are others where what counts is only the meticulous execution of bodily gestures as such. Anyway, ritual actions can not be interpreted exclusively as following a rational calculation, although a sociological observer could see a positive function objectively a rite of social or psychic without a causal relationship to the physical plane. It is especially in the case of mourning rites which we observe that actions objectively ineffective, so symbolic, "respond" to a situation that can not be altered on the "real", but help to bear the unbearable. There is still the possibility that what was at first a movement outside soaks symbolic values, such as if ritually inflicted pain becomes the symbol of belonging to a social group. The rites are the incarnation of social issues in the body. They enroll. Especially in the great civilizations rituals are a system administered by specialists who develop "elaborated code" that is decipherable only by experts. The article shows that there is a tension between moral and ritual control of human behavior. (shrink)

La recherche du bonheur est la grande affaire de notre vie. Entraînés par le tourbillon de nos activités, nous prenons rarement le temps de répondre à la question incontournable du sens de la vie. Pourtant, revenu des fausses promesses charriées par le modernisme et les idéologies de toutes sortes, dans une société qui confond si souvent bonheur, travail et argent, l'homme contemporain continue d'espérer en un bonheur véritablement humain. Renouant avec un travail philosophique mené dans sa jeunesse, Jean Vanier s'interroge (...) sur les fondements d'une morale pour aujourd'hui. Il nous invite à relire d'un œil neuf les propos résolument modernes d'un grand sage de l'Antiquité : Aristote. De tous les Grecs, ce dernier est sans doute celui qui a mené avec la plus grande profondeur une réflexion sur le bonheur. Plaisir, amitié, recherche de la vérité, de l'amour et de la justice y sont autant d'éléments qui concourent au bonheur. Dévoilant le lien qui unit morale, psychologie et spiritualité, ce livre donne des pistes pratiques de réflexion pour aider l'homme d'aujourd'hui à trouver un sens à sa vie, c'est-à-dire à voir clair en lui-même et à faire le meilleur usage de sa liberté. (shrink)

"Une expérience qui réussit dans l'air ne réussit pas toujours dans le vide. C'est ainsi que s'achève le dialogue qui clôt l'Enquête sur les principes de la morale (1751). Dans cette oeuvre que Hume jugeait être le meilleur de tous ses écrits, le philosophe écossais. fidèle à sa méthode empirique et à son "scepticisme mitigé", part en quête des indices susceptibles de révéler L'origine de la morale. N'agissons-nous que par intérêt? L'approbation morale peut-elle faire abstraction de nos préférences? À suivre (...) les hommes dans leurs choix pour en dégager la constance, on ne peut qu'être frappé par la diversité des moeurs et des coutumes. La conclusion alors révèle la subtilité du détective: la morale de Hume joint l'utile à l'agréable et l'Enquête ne se fait pas faute de rappeler, dans sa forme même, que l'exercice philosophique doit lui aussi être un plaisir. (shrink)

Alors que ces deux comportements semblaient presque révolus depuis la "révolution sexuelle" des années 1970-1990, virginité et chasteté connaissent en réalité un fort regain. Dans une société pourtant hypersexualisée, des individus ou des groupes en font aujourd'hui un objectif de vie, sans qu'il soit forcément lié à une croyance religieuse. Cette remarquable synthèse interroge sur le temps long (16e-21e siècle) les pratiques extrêmement variées que recouvrirent en Europe ces deux termes trop souvent confondus et plus complexes qu'il n'y paraît. En (...) dépit du magistère moral de l'Église sur les laïcs, qui tenta de leur imposer l'impératif absolu de la procréation et la dénégation du plaisir charnel, tous les cas de figure furent possibles, entre idéal mystique et turpitudes assumées. Cette quête d'un improbable idéal qui tourmenta les populations témoigne surtout de nos rapports difficiles à la sexualité et du poids des fantasmes masculins sur la condition féminine."--Page 4 of cover. (shrink)