La primera prueba cartesiana de la existencia de Dios tiene como condición la certeza de la finitud del ego. Esta certeza se obtiene, a su vez, mediante actos por los cuales el ego conoce su propia finitud al compararse con una idea implícita de l’infini (Dios). Estos actos son la duda y el deseo. Sin embargo, estos importantes problemas exigen previamente el análisis de la ideas de l’infini y l’indéfini. Sostengo en este artículo que l’indéfini es el término (...) que ocasionalmente designa en propiedad lo que el término l’infini designa por analogía de atribución cuando Descartes lo predica de entes ontológicamente finitos tales como la idea del número o extensión interminable. (shrink)

L’indéfini cartésien, qui désigne ce dont on ne peut prouver les bornes, s’applique à deux domaines : les mathématiques et la physique. Cet article examine son application au monde physique, en deux moments. D’abord, par l’examen de l’indéfinité de l’univers, où l’on montre que l’univers cartésien n’est ni fini ni infini, mais in-défini, à la fois selon l’espace et selon le temps . Ensuite, par l’examen de l’indéfinité dans l’univers, qui pose le problème de la continuité, à la fois (...) dans l’espace et dans le temps, où nous défendons une interprétation continuiste et aprioriste selon laquelle le temps cartésien est continu, et cette continuité n’est jamais qu’un pour soi. (shrink)

La distinction que Descartes opère entre infini et indéfini est bien connue et a été abondamment commentée. On se trompe souvent, pourtant, sur la véritable nature de cet indéfini. La plupart des interprètes, du XVIIe siècle à nos jours, le réduisent à un infini en son genre, dont le genre serait l’étendue, qualifié notamment d’infini « en extension », « spatial », « négatif », « potentiel », ou « quantitatif ». Allant à l’encontre d’une telle interprétation, cet (...) article montre que l’indéfini cartésien n’est à proprement parler ni infini, pas même en son genre, ni fini, et que sa véritable nature est l’indétermination. (shrink)

Cet article est consacré aux emplois dits « génériques » des pronoms de deuxième personne _tu_ et _vous_, emplois dans lesquels ils peuvent concurrencer certains emplois indéfinis du pronom _on. _Selon certaines analyses, en particulier celles qui font valoir une restructuration du système pronominal français, _tu_ et _vous_ apparaissent comme de simples équivalents de _on_. Selon d’autres analyses, au contraire, le choix de _tu_ ou _vous_ à la place de _on_ n’est pas arbitraire et _tu_ et _vous_ génériques conservent une (...) valeur d’interpellation de l’interlocuteur ou de l’interlocutrice. Nous tenterons de montrer que _tu_ et _vous_ génériques, bien qu’ils ne correspondent pas nécessairement au pronom d’adresse utilisé (notamment _tu_ générique, qui peut être utilisé en contexte de vouvoiement) et qu’ils puissent être indifférents au statut de l’interlocuteur ou de l’interlocutrice (genre ou nombre de celui-/celle-ci, ceux-/celles-ci), conservent bien une valeur d’adresse. (shrink)

On pourrait multiplier indéfiniment les points communs et les possibilités de rapprochment entre philosophie et littérature. Tant qu'on s'en tient au plan théorique, la situation demeure è peu près inchangée. Le philosophe peut bien à l'occasion se distraire à quelque roman, le romancier ou le critique peuvent s'essayer à déchiffrer un ouvrage de métaphysique; les rapports n'entreront dans la phase d'efficacité réelle que lorsqu'une méthode adéquate permettra d'établir entre les deux modes d'activité un échange ordonné. C'est d'une telle méthode philosophique (...) en littérature que je voudrais tenter d'établir une définition. (shrink)

Malgré un lieu commun indéfiniment répété, Aristote n’a pas fondé la théorie littéraire. La notion de littérature est introuvable chez lui et son influence l’a rendue longtemps impensable. Dans la mesure où l’antiquité classique connaissait des pratiques proprement littéraires et une réflexion sur ces pratiques, il faut questionner les obstacles qui en ont bloqué l’émergence. La littérature pourra émerger quand la production textuelle bascule sous la domination de l’écrit, quand la fiction cesse d’être dominée par le vraisemblable, et quand une (...) théorie interprétative de la signification se substitue à une théorie logique du sens. (shrink)

L'abstraction qui donne le logique etant radicale tombe dans le vide. Ni du cote matiere, puisqu'elle porte sur l'indefini tout objet, ni du cote forme elle ne s'accroche a une qualification positive. Comment est possible une science qui ne dispose que des notions unite, pluralite et representation? Que tirer de l'exigence d'accord de la pensee avec elle meme sinon l'eternelle repetition? Pour que l'accord revetit un sens plein, il faudrait qu'il y eut au moins une differenciation a l'interieur de la (...) pensee, que l'occasion de desaccord possedat deja un contenu, mais la logique serait alors logique transcendantale ou dialectique. Jean Cavailles. (shrink)

Résumé Dans l’Histoire d’une Grecque moderne de Prévost (1740), plusieurs traits de style apparentent l’écriture romanesque à la galanterie littéraire, emblématisée au siècle précédent par Racine ou Lafayette ; c’est le cas en particulier de l’association à l’article indéfini des expressions qui désignent le personnage féminin. Trait de genre (la nouvelle historique et galante), mais aussi d’époque (le long XVIIe siècle), ce tour devient sous la plume de Prévost un marqueur de son style d’auteur. Toutefois, sous l’apparence de la (...) continuité, la valeur et le sens de ce legs stylistique se voient reconfigurés de fond en comble : Prévost orchestre un véritable détournement du style galant. En récupérant l’un des traits par lesquels la langue galante signalait sa littérarité et en l’accommodant à ses propres enjeux romanesques, au risque d’en modifier la signification en profondeur, Prévost offre un cas d’école pour s’interroger sur la propriété des faits de style. (shrink)

L'abstraction qui donne le logique etant radicale tombe dans le vide. Ni du cote matiere, puisqu'elle porte sur l'indefini tout objet, ni du cote forme elle ne s'accroche a une qualification positive. Comment est possible une science qui ne dispose que des notions unite, pluralite et representation? Que tirer de l'exigence d'accord de la pensee avec elle meme sinon l'eternelle repetition? Pour que l'accord revetit un sens plein, il faudrait qu'il y eut au moins une differenciation a l'interieur de la (...) pensee, que l'occasion de desaccord possedat deja un contenu, mais la logique serait alors logique transcendantale ou dialectique. Jean Cavailles. (shrink)

Défini comme l’une des parties du discours traditionnelles, l’article, « l’un des instruments odieux de notre grammaire » (Alexis François, La grammaire du purisme et l’académie française au 18ème siècle, Paris, Société Nouvelle de Librairie et d’Édition, p. 70) crée une véritable ligne de démarcation pour le phénomène langagier en tant qu’il divise les langues en deux catégories distinctes : langues avec article et langues sans article. Au-delà de la technicité grammaticale que créent le système d’article et l’absence d’article au (...) sein du groupe nominal, cette étude permet de repenser la nécessité noologique et phénoménologique de cette classe de mot bien particulière. Il convient donc de s’interroger sur l’absence d’article dans des langues avec article (français, allemand, anglais, italien, macédonien, etc.) et sur l’« absence de tout » dans des langues sans article (croate, serbe, russe, turc, etc.). Au sein des langues dépourvues de tout système d’articles, un déterminant d'origine numérale s'apparente à l'article et, ce faisant, s'approprie une valeur d'adjectif indéfini : « (un) certain ». Les deux cas de figure ou, mieux encore, les deux voies qu'empruntent les langues concernées permettent d'enrichir le tenseur binaire en psychomécanique du langage, notamment en y ajoutant des extensités médianes, non réductibles à la traditionnelle échelle « article défini » - « article indéfini » – « article zéro ». (shrink)

Résumé — " De la pensée moderne à la pensée antique le chemin serait court et direct, si l’on voulait le prendre. " Par cette formule extraite de L’enracinement Simone Weil indique combien sa lecture du platonisme procède d’une attention à la lettre même du texte, directement et sans intermédiaire, et d’une conception de la pensée elle-même comme cheminement – cheminement orienté, infini ou indéfini, singulier, toujours en mouvement, en tout cas sans terme assigné. Il en résulte une interprétation (...) du philosophe antique assez proche des études platoniciennes contemporaines, car dépourvue du prisme de l’ " idéalisme platonicien " standard, et fondatrice pour la pensée weilienne. Le dernier Platon, celui de La République, du Timée et des Lois, permet à Simone Weil de définir au mieux ce que penser veut dire.— " From modern thought to antique thought, the path could be short and direct, should one wish to take it. " Through this phrase, taken from L’enracinement Simone Weil reveals how her interpretation of Platonism derives both from her special attention to the very letter of the text in a direct way, and from her understanding of thought itself as a development – an oriented, infinite or indefinite, unique and unremitting progression, anyway one which is without any circumscribed limit. The ensuing interpretation of the antique philosopher is rather close to that of contemporary Platonic studies, since it is devoid of the distorting vision of commonplace " Plato idealism " and is the very foundation of Weilean thought. The late Plato of The Republic, Timaeus and The Laws enables Simone Weil to best define what thinking means. (shrink)

Commentaire des Maximes capitales XXXI à XXXVIII. La théorie épicurienne du droit doit être pensée à partir de la distinction entre les désirs naturels, dont la satisfaction réfléchie donne le bonheur, et les désirs non naturels ou « vains », qui nous engagent dans la poursuite indéfinie d'un bonheur inaccessible. Si les humains se bornent à satisfaire leurs désirs naturels, ils forment une société sans conflits, où règnent la paix et le juste selon la nature. S'ils sont animés de « (...) vains désirs », ils créent une société du progrès indéfini, du toujours plus, et ils inventent le droit positif. Toutefois, la société complexe, œuvre des « insensés », a une base naturelle, car les « insensés » ont des désirs naturels, de sorte que le droit positif a une part par ou il s'accorde avec le droit naturel. A commentary of Capital Maxims XXXI to XXXVIII. The Epicurean theory of law is best conceived through the distinction between natural desires, the satisfaction of which provides happiness, and non natural or "vain" desires, which subject us to the indefinite pursuit of an unreachable happiness. If humans content themselves with satisfying their natural desires, they form a society without conflicts, where peace and justice according to nature prevail. If they are driven by "vain desires", they create a society of indefinite progress, of "bigger and better", and they invent positive law. However, complex society, created by the "unwise", has a natural foundation, for the unwise do have natural desires, so that positive law partly agrees with natural law. (shrink)

M Conche met l'accent sur certaines distinctions qui lui semblent essentielles pour appréhender sa philosophie : conscience et pensée, argument et preuve, cause et raison, infini et indéfini, monde et univers, univers et nature, science et métaphysique, etc. Il aborde également d'autres sujets comme la solitude, l'animalité, Descartes au secours de la religion ou Socrate et les dieux.

Ce livre est consacré à deux théories majeures pour les études sémantiques contemporaines : la Théorie des représentations du discours, et la Théorie des quantificateurs généralisés. La Théorie des représentations du discours introduit en sémantique une perspective dynamique sur l'interprétation, et étend le domaine de la sémantique formelle au discours. Depuis le travail fondateur de Hans Kamp en 1981, le point de vue et le langage de représentation de cette théorie sont largement utilisés en linguistique. La Théorie des quantificateurs généralisés (...) (Barwise et Cooper, 1981 ; Keenan et Stavi, 1986) offre à l'analyse linguistique un concept de quantification beaucoup plus puissant et flexible que celui de la logique du premier ordre. Le premier objectif de cet ouvrage est de donner une introduction à ces deux théories. On a cherché à rendre cette introduction accessible aux non spécialistes, et à l'illustrer au moyen d'exemples empruntés au français. La seconde partie du livre traite de la contribution de ces travaux à l'analyse de données complexes du français dans le domaine de la détermination nominale et de l'anaphore. On reprend sur ces bases nouvelles la typologie des groupes nominaux, et particulièrement la nature des catégories linguistiques de l'indéfini et du défini, en précisant ce qui les distingue de la quantification proprement dite. (shrink)

Cet article a pour but de décrire et analyser l’évolution de la détermination du nom du Vieil-Anglais à l’anglais moderne sous l’angle de la grammaticalisation. Les innovations principales à l’époque du Moyen-Anglais sont l’émergence de l’article indéfini, de la construction N of N ainsi que Quantifieur of N.

Un système philosophique peut-il se maintenir à travers le temps ? Peut-il renaître après des siècles ? Oui, s'il peut faire l'objet d'une pensée vivante et, donc, personnelle.C'est pourquoi le cardinal Mercier estime que le thomisme authentique est appelé à se rajeunir sans cesse et à prendre la forme d'un néothomisme. Pour renouveller le thomisme, dit le Cardinal, « il ne peut s'agir simplement de retourner en arrière » ; il ne peut être question de considérer la doctrine thomiste comme (...) « une momie ensevelie dans un tombeau et autour duquel nous n'aurions qu'à monter la garde, mais comme un organisme toujours jeune, toujours en activité » ; en l'occurrence, ce qui importe avant tout, c'est esprit » dont la doctrine est animée. Pour saisir exactement l'idée du cardinal Mercier, il faut se référer à l'époque de son enseignement à l'Université de Louvain. En particulier, on doit se rappeler l'importance attachée à l'organisation universitaire de la recherche scientifique, au cours des dernières décades du dix-neuvième siècle, et il est nécessaire de se souvenir de la distinction introduite alors entre la « science faite » et la « science qui se fait » . Le cardinal Mercier n'a pas hésité à appliquer ces vues à la philosophie et dès lors au thomisme, qu'il considérait comme la philosophie vraie . Cependant il ne lui était guère possible, à cette époque, d'établir, à ce point de vue, une nette différence entre les sciences et la philosophie. Depuis lors, les résultats obtenus par la « critique des sciences », ainsi que certaines considérations de la philosophie d'aujourd'hui, sont venus jeter quelque lumière sur ce point capital. Au lieu d'étudier directement le problème, examinons le comportement du philosophe, pour savoir en quoi il diffère de celui de l'homme de science. Dans une étude philosophique se rencontrent régulièrement des références aux philosophes anciens, dont on discute les idées. On remarque que tout philosophe véritable garde indéfiniment son actualité : il ne se trouve jamais entièrement remplacé, annulé, par les penseurs qui le suivent. Assurément, personne ne songerait à prétendre, par exemple, qu'au vingtième siècle il n'y a plus aucun profit à étudier les classiques grecs ; et qui donc s'aviserait de nier que la disparition des œuvres de ces philosophes constituerait une perte irréparable ? A considérer l'histoire, il semble que tout se passe comme si un « colloque philosophique » se poursuivait depuis des siècles. Quelques dizaines de penseurs y prennant une part active. Or, il est remarquable qu'aucun des membres effectifs de ce Symposion ne s'efface jamais, ni ne cède la place à un autre. De fait, le groupe des penseurs déjà réunis voit, de temps à autre, de nouveaux se joindre à eux, mais toujours les derniers venus reconnaissent l'autorité des anciens et ils ne manquent pas de s'expliquer avec eux. Dans le secteur des sciences, il en va tout autrement. Pour s'y mettre au courant, c'est uniquement aux auteurs les plus récents qu'il convient de s'adresser. Les hommes de science du passé n'ont plus qu'une importance historique. Dès lors, on ne s'y réfère pas, on ne discute plus leurs opinions. A la lumière des résultats obtenus grâce à la critique des sciences, il est devenu possible de se faire une idée exacte de la valeur des sciences modernes, de définir la nature de leurs méthodes et la portée de leurs résultats. En conséquence, l'on peut poser le problème de la distinction entre les sciences et la philosophie avec quelque chance d'aboutir à une solution précise et dûment fondée. L'homme de science considère les données d'un point de vue objectif , du « point de vue de Sirius ». C'est notamment ce que fait le physicien lorsqu'il utilise des instruments pour enregistrer les faits et pour noter la régularité de leurs rapports spaciaux et temporels. Tout au contraire, le philosophe s'attache à « intelliger » ces mêmes réalités et à déceler les « significations » qu'elles comportent. Dès lors, en philosophie, un facteur personnel intervient immanquablement, tant en ce qui concerne la richesse des données d'expérience qu'en ce qui concerne la force du regard intellectuel qui les pénètre et les saisit. Ce qui n'autorise nullement de conclure au subjectivisme, bien au contraire. Dès lors, on comprend que tout système philosophique porte la marque de la personnalité « incommunicable » de son auteur et que, pour autant, il demeure irréductible à tout autre, — ce qui entraîne la condamnation de l'éclectisme. En effet, comme la personnalité humaine, tout en demeurant liée à la matière, est essentiellement fonction de l'esprit et, par conséquent de l'activité libre, on comprend que l'œuvre d'un philosophe ne puisse remplacer adéquatement celle d'un autre, même lorsqu'elle lui est de beaucoup supérieure : l'une et l'autre demeurera donc actuelle et chacune vaudra d'être entendue, discutée, fût-ce pour être réfutée. Par ailleurs, on ne voit pas le moyen de prévoir comment la pensée philosophique s'orientera dans la suite. A cet égard, il y a bien des traits communs à l'art et à la philosophie. Cependant la différence demeure profonde, car le propre de la philosophie est de tendre à découvrir la vérité dans sa valeur absolument universelle ; et en cela son activité de recherche rejoint celle de l'homme de science. C'est pourquoi, les différents systèmes ne présentent pas la même valeur philosophique ; et, comme il nous est donné de suivre les échange de vues du grand « colloque philosophique », nous sommes en droit de donner la palme à tel ou tel penseur, par exemple S. Thomas, s'il nous paraît être le meilleur. Il reste, que les autres penseurs se trouvent, eux aussi, d'une manière qui leur est propre, en possession de quelque vérité, même s'ils s'égarent sur les questions fondamentales ; ainsi qu'aimait à le répéter le cardinal Mercier : « dans toute erreur il y a une âme de vérité » Il en résulte que si l'on veut se faire le disciple de S. Thomas, c'est par un effort personnel qu'on doit poursuivre l'œuvre de celui-ci. Sans doute, le thomiste est-il supposé reprendre la structure essentielle du système, l'ensemble des thèses doctrinales, mais c'est pour les faire vivre, à savoir pour les rendre fécondes en les gardant enracinées dans une expérience de base, comme S. Thomas, sans aucun doute, a dû le faire lui-même. C'est à partir de pareille expérience que le Docteur Angélique a abstrait ses dées et qu'il a établi les catégories fondamentales de son système ; et c'est à ces données d'expérience qu'il n'a cessé de se référer, pour éclairer toujours davantage ses idées et en équilibrer le contenu, pour les compléter et, au besoin, les corriger. Il faudrait donc découvrir où se situe cette expérience chez S. Thomas, — par exemple, en rapport avec sa conception si personnelle de l'unité substantielle de l'homme et celle non moins personnelle de la signification de Y esse ; — travail difficile, car S. Thomas se retire modestement derrière l'exposé sincère de sa doctrine, sans fournir la description « phénoménologique » de son expérience personnelle, comme les auteurs actuels se plaisent à le faire ; travail ardu, qui suppose l'étude attentive et scrupuleuse du texte authentique, du milieu doctrinal, des sources littéraires et de la manière dont S. Thomas les utilise. Les résultats de pareille étude permettront de voir se profiler l'expérience qui fut la terre nourricière de la doctrine élaborée par le Docteur Angélique. Il faudra s'efforcer de faire soi-même une expérience analogue, tout aussi personnelle, c'est-à-dire liée étroitement au tempérament de la personne qui la fait, à la formation qu'elle a acquise, dès lors aux conditions de temps et d'espace dans lesquelles elle s'est développée, à l'atmosphère philosophique qu'elle respire, etc. : bref, une expérience réelle, vivante, donc « d'aujourd'hui ». C'est à partir de là que surgira la doctrine et que pourra se construire le système ; comme c'est à partir de là que l'idée thomiste pourra croître, se renouveller, garder sa perpétuelle jeunesse et sa fécondité. (shrink)

Qui, de nos jours, veut encore " faire son âge "? Les enfants sont adolescents de plus en plus tôt, les jeunes le restent de plus en plus tard, les adultes rechignent à quitter leur jeunesse, et les vieux n'aspirent qu'à en connaître une seconde... Alors que la vie est plus longue et plus sûre que jamais, les étapes qui en rythmaient autrefois le cours semblent aujourd'hui confuses. Pourquoi grandir? Pourquoi vieillir? De telles questions sont désormais ouvertes. Incertitudes dans l'éducation, (...) crise de l'âge adulte, problème des retraites, drame de la grande vieillesse : autant de signes d'un désarroi inédit, reflétant l'ébranlement profond de l'idée même de maturité. L'examen des grandes philosophies du passé permet de mettre en lumière les nombreuses métamorphoses de l'idéal de la maturité adulte. Il se pourrait qu'une ultime recomposition s'opère sous nos yeux : la maturité, devenue " maturescence ", ne désigne plus un état stable, mais un processus indéfini par lequel nous gagnons en expérience, responsabilité et authenticité. Bref, l'adulte n'est pas mort, et sa cause mérite d'être défendue. En dépit des tentations " jeunistes ", l'idéal demeure, plus exigeant que jamais, invitant chacun d'entre nous à ce que la philosophie antique réservait aux plus sages des sages : devenir toujours plus grand. (shrink)

La pensée de Nietzsche, loin d'avoir vieilli, suggère et appelle de nouvelles et continuelles reformulations. Le souci qui fut le sien, celui du dépassement du nihilisme, demeure notre souci premier. Le nihilisme n'est pas l'absence de valeurs et de sens, mais leur affaiblissement indéfini. Les sens anciens, subsistent mais frappés d'asthénie, d'insuffisance, d'irréalité. Dans le nihilisme, rien ne vaut plus, ou tout se vaut, tout s'égalise, tout est égal, équivalent, sans force. Tout est dépassé, usé, affaibli, terni, mourant. Pour (...) sortir d'un potentiellement interminable crépuscule des valeurs et des sens anciens, Nietzsche ne voit d'autre issue que leur renversement, leur totale refondation. (shrink)

L’irruption de l’image animée dans l’espace de la scène, pour n’être pas récente, réactualise pourtant un vieux débat qui opposerait ceux qui comme Goethe plaident pour de strictes frontières à ceux qui, après Hegel, derrière Wagner et le chapitre V d’ Opéra et Drame (1851), constatent que chaque art, puisqu’il « tend à une extension indéfinie de sa puissance », est commandé par une sorte de loi du « passage à la limite ». La mise en scène de l’avenir est-elle (...) désormais tributaire d’une alliance avec les autres formes artistiques dont le cinéma et la vidéo, ou la vérité du théâtre ne saurait-elle outrepasser les limites de la scénographie « traditionnelle »? Quelques expériences récentes alimentent un débat qui opposait déjà au xviii e siècle les contempteurs de l’opéra face au théâtre : la parole proférée par l’acteur est-elle nécessaire et suffisante ou faut-il y ajouter le « merveilleux » spectaculaire? (shrink)

Ce texte est consacré à l’analyse des idées transhumanistes au concours de la conception philosophique de L. Wittgenstein sur les points suivants : le rôle des sciences dans la vie humaine, la corporéité, l’éternité, le sens de l’existence, et surtout la question de l’indéfini en humain. L’article pourrait être utile pour l’autoréflexion du transhumanisme.

La médecine ne se contente pas de diagnostiquer et de traiter des maladies : elle vise aussi à les expliquer. En cela, elle prend pied de plein droit dans le domaine de la science. En quoi consistent les explications médicales, et qu'est-ce qui les singularise au sein des explications en biologie? La première caractéristique des explications médicales est leur pluralité. La médecine semble en effet réunir sous un même label des explications très diverses, voire hétérogènes, unies seulement par l'objet d'application (...) et la visée thérapeutique. Le propre de l'explication scientifique médicale, c'est sa pluridisciplinarité.Un canevas théorique est nécessaire pour mettre en évidence ce qui, dans une explication scientifique, peut permettre une telle diversité des explications. Celui-ci est fourni par la notion de " valeur explicative " : une croyance, injustifiable, mais bien fondée, en l'exhaustivité des conditions initiales dont une explication doit tenir compte. Bien qu'elle tende par elle-même à tout expliquer sans reste, et qu'elle exclut du domaine disciplinaire qu'elle définit ainsi tout autre type d'explication, une valeur explicative n'exclut jamais en droit la possibilité d'explications scientifiques d'autres types. Un nombre indéfini de valeurs explicatives, exclusives les unes des autres, fondatrices de domaines scientifiques distincts, est donc possible. La médecine présente ainsi la particularité de rassembler plusieurs valeurs explicatives différentes et qui plus est, de les contraindre à la convergence ou à la collaboration. Quelques-unes des principales valeurs explicatives de la médecine sont présentées, de même que les enjeux de leur confrontation. Clinique, épidémiologique, mécanique, génétique, cytologique, infectiologique, pharmacologique, l'explication médicale se fonde à chaque fois sur une manière différente de considérer le phénomène pathologique. (shrink)

Passant d’une conception quasi solipsiste ou monadique de la sensation, présente dans l’ Essai sur les données immédiates de la conscience, à l’idée d’une sensibilité universelle mais impersonnelle dans Matière et mémoire, Bergson se heurte à plusieurs difficultés, dont celle d’une dissolution de la notion de Sujet. Dans L’évolution créatrice puis dans Les deux sources de la morale et de la religion, son approche évolutionniste lui permet d’envisager la perspective d’une sensibilité indéfiniment extensible, inséparable désormais de celle d’un Vivant par (...) définition métastable qui va de l’amibe jusqu’à Dieu. (shrink)

Linguistique et philosophie logique du langage: deux traditions de pensee que bien des choses opposent. La premiere est plutot mentaliste, et orientee vers l'etude de la syntaxe; la seconde, plus preoccupee de semantique, cherche volontiers le sens dans les conditions de verite des phrases. Ce portrait n'est pas faux, mais il est incomplet: entre logique et linguistique, les relations n'ont pas ete, ne sont pas que d'opposition. Dans cet ouvrage, les auteurs proposent une sorte d'histoire conceptuelle des interactions fecondes entre (...) les deux disciplines au cours du XXe siecle. La premiere partie, consacree a la notion de categorie semantique et/ou syntaxique, raconte comment les theories a priori de la signification (Husserl, Frege, Russell) ont progressivement donne lieu au programme des grammaires categorielles, d'inspiration plus descriptive et empirique. La deuxieme partie traite d'un autre episode, datant des annees cinquante a soixante-dix, et lie a la naissance des grammaires generatives: celui au cours duquel l'opposition entre la these avancee par Chomsky de l'autonomie de la syntaxe, et l'idee de la priorite conceptuelle de la semantique, soutenue par des logiciens comme Montague, vient au premier plan. Enfin la troisieme partie traite des recherches tout a fait contemporaines concernant l'etude des expressions indefinies et des relations anaphoriques qu'elles soutiennent, theme ou se dessinent des convergences nouvelles entre l'analyse logique et l'analyse linguistique: la comprehension des rapports entre generalite et reference dans les langages naturels y gagnera certainement en finesse et en adequation empirique. (shrink)

La lecture de Kafka a grandement contribué à l’élaboration de la pensée de Lyotard. Dans son commentaire de Devant la loi, Derrida oppose à l’éthique lyotardienne de l’exercice libre et réfléchissant de la faculté de juger, la scène dramatisée et mélancolique de la Loi qui est différance, atermoiement indéfini, Loi du récit. Dans son propre commentaire de La Colonie pénitentiaire, Lyotard met l’accent sur la prescription comme préjudice fait à l’affect et au sensible et sur les opérations de détournement (...) par le politique de la Loi qui la transmuent en instance de commandement. La représentation kafkaïenne de la loi, terrifiante et sacrificielle, ne correspond guère, selon lui, à la loi juive qui est loi de vie. Dans son débat avec Hannah Arendt et en lisant Adorno, Lyotard se tourne ainsi vers un autre Kafka, au plus près de l’exister, exposé d’un seul tenant à la naissance et à la mort de l’improbable. Ici s’esquisse une autre figure de mélancolie plus proche de ce que représente le judaïsme : celle du Survivant, ressource intime, dans la solitude, du jugement comme de l’écriture. (shrink)

En confrontant la dialectique hégélienne et la dialectique hamelinienne sur le rapport du nombre à la suite des notions et des concepts, nous poursuivons un triple dessein, que nous nous permettrons d'indiquer de façon très schématique. Nous voudrions: 1 ° contribuer à dégager l'histoire de la philosophie de considérations strictement érudites ou herméneutiques, qui tournent indéfiniment en rond sur elles-mêmes à l'intérieur d'un même auteur pris pour prétexte; car en établissant un dialogue entre philosophes nous mettons en relief leur philosophie, (...) parce que nous rétablissons l'ordination de cette dernière à son objet, la vérité, et en l'occurrence nous pratique-rons — selon notre mesure — une méthode dont Hegel lui-même, pour ne rien dire d'Hamelin, a donné un magistral exemple; 2° mon-trer qu'une pensée dialectique a des ressources propres non seulement pour le traitement des catégories en général, mais aussi pour celui des catégories logico-mathématiques fondamentales, et en particulier à l'endroit du concept qui a suscité à la fin du siècle dernier, on le sait, la rénovation des mathématiques et de la logique; car Hegel et Hamelin peuvent nous apprendre sur le nombre ce qu'on trouverait difficilement chez Frege, Russell ou Peano: le rapport du nombre aux autres catégories de la pensée; 3° montrer réciproquement que la philosophie du nombre constitue une pièce essentielle dans les deux dialectiques, dont elle exprime pour une large part la divergence, puisqu'elle installe celle d'Hamelin dans le fini, tandis qu'elle confirme l'orientation de celle de Hegel vers l'infini. (shrink)

Dans le paradigme russellien, les termes dénotants ou termes quantifiés comme «plusieurs hommes», «quelques hommes», «tous les hommes», sont analysés à l'aide de quantificateurs, de variables, de prédicats et de connecteurs logiques à l'intérieur de phrases complètes exprimant des propositions générales. Les descriptions définies comme les descriptions indéfinies y sont aussi traitées comme des termes quantifiés.

Verteilung des Aktionsstromes längs zwei Nerven Die vonN. Rashevsky entwickelten Formeln für die Verteilung des Aktionsstromes in einer unendlichen Nervenfaser werden auf den Fall von zwei in Serie aneinander anliegenden Fasern verallgemeinert.Distribution du Courant d'action lelong de deux nerfs en série La théorie mathématique développée parN. Rashevsky pour le cas d'un nerf d'extension indéfinie est généralisée pour le cas d'un nerf aboutissant à distance finie à un autre nerf.

Excerpt from Histoire Et Solution des Problèmes Métaphysique Les deux sortes d'évolution peuvent se concilier.; celle qui est une et indéfinie embrasse, pour cet effet., une infinité, en arrière et en avant, des évolutions multiples, finies et périodiques, construites hypothéti quement; mais c'est là le point de perfection du sys teme; et nous ne sommes plus alors aux époques pri mitives de la spéculation. About the Publisher Forgotten Books publishes hundreds of thousands of rare and classic books. Find more at (...) www.forgottenbooks.com This book is a reproduction of an important historical work. Forgotten Books uses state-of-the-art technology to digitally reconstruct the work, preserving the original format whilst repairing imperfections present in the aged copy. In rare cases, an imperfection in the original, such as a blemish or missing page, may be replicated in our edition. We do, however, repair the vast majority of imperfections successfully; any imperfections that remain are intentionally left to preserve the state of such historical works. (shrink)

Cet article examine les deux thèses attribuées à Aristote depuis l’Antiquité à propos de la bataille navale dans le De interpretatione 9 : soit Aristote a résolu le problème du déterminisme dans ce chapitre en restreignant l’application du principe de bivalence, soit il a rejeté le déterminisme, en qualifiant la vérité ou la fausseté des propositions concernant les futurs contingents comme vérité ou fausseté indéfinies. On dit que la première est la réponse aristotélicienne traditionnelle, tandis que la seconde est parfois (...) désignée comme l’autre solution. Cependant, quand on revisite nos principales sources sur cette question, la première réponse semble être la branche d’un dilemme dans lequel les Stoïciens ont poussé les Péripatéticiens, et ne peut pas en tant que telle figurer comme une solution au problème du déterminisme, tandis que la seconde est la solution que les Péripatéticiens ont trouvée comme solution au dilemme auquel ils étaient confrontés, et donc correspond premièrement au défi stoïcien et seulement secondairement au texte aristotélicien. (shrink)

Descartes croyait que le monde étendu ne se terminait pas par une borne, mais pourquoi? Après avoir expliqué la position de Descartes au §1, en suggérant que sa conception de l’étendue indéfinie de l’univers devrait être entendue comme actuelle, mais syncatégorématique, nous nous penchons sur son argument dans le §2 : toute postulation d’une surface extérieure au monde sera autodestructrice, parce que la simple contemplation d’une telle borne nous conduira à reconnaître l’existence d’une étendue allant au-delà. Au §3, nous identifions (...) l’hypothèse fondamentale qui sous-tend cet argument en comparant les conceptions respectives de Descartes et de Malebranche quant au statut ontologique des modes de l’étendue. (shrink)

Le présent volume conjoint deux grands soucis, en droit distincts. Le premier est méthodologique. Il vise à élaborer ce qui n'existe ni en France ni ailleurs, à savoir une histoire comparée des philosophies. Par là, il faut entendre une histoire qui brouille les partages universitaires et reconstruit ses objets propres par les voies expérimentales auxquelles les vrais historiens sont accoutumés depuis longtemps. C'est alors l'activité philosophique elle-même qui apparaît autrement, dans la singularité de pratiques nationales qui l'effectuent toujours dans une (...) conjoncture donnée. L'Europe spirituelle n'existe pas. La seconde préoccupation ordonnant ces analyses est anthropologique. Elle se présente comme une histoire polémique des historicités observables de Vico à aujourd'hui, où l'Événement est devenu la pierre philosophale. On y comprend mieux comment les hommes, pour simplement vivre, doivent s'installer dans un temps donné. Ils y nouent présent, passé et futur selon des modalités indéfiniment variables, mais toujours illusoires ainsi se définit chaque époque. L'Histoire universelle n'existe pas. Dans ces pages, il n'existe donc que des philosophies comme il n'existe que des historicités. On n'y proclame pas la mort de Dieu : soyons plutôt polythéistes! (shrink)

A tort. Marcuse est d'abord un philosophe qui s'inspire de la grande tradition de la philosophie allemande, celle de Kant, Hegel et Marx. Commentateur scrupuleux de Hegel, Marcuse en produit une lecture critique vivifiante, loin des idées toutes faites sur ce maître éminent. Fidèle à Marx - mais pas aux marxisme standard, ce qui lui a valu l'hostilité de tous les gardiens du temple marxiste - il lie étroitement la critique sociale à la théorie analytique de Freud. Bref avec Marcuse, (...) c'est tout un pan de la culture moderne que nous sommes invités à reparcourir. Mais Marcuse est aussi l'un des penseurs de la théorie critique. Son objet, c'est la société industrielle avancée, la nôtre. On pourrait croire que ses oeuvres décrivent notre présent alors qu'elles ont été écrites voilà un demi-siècle et plus. La "désublimation répressive", l'utilisation du principe de plaisir au profit de la domination, c'est bien quelque chose qui a pris aujourd'hui une ampleur que l'on pouvait à peine soupçonner au moment où Marcuse écrit Eros et civilisation ou L'homme unidimensionnel. Comment ne pas voir que l'extension indéfinie du marketing et des techniques de la communication produisent cette uni-dimensionnalité de la pensée que Marcuse analyse et dénonce si vigoureusement? Enfin Marcuse est un philosophe de la culture. L'art et le sens du beau sont, pour lui, essentiellement libérateurs. S'il continue de penser nécessaires l'émancipation politique et la transformation des rapports sociaux, il sait que la libération humaine est celle de l'individu qui doit reprendre possession de lui-même en se débarrasser de l'aliénation. Il ne s'agit pas de dessiner un avenir plus rationnel mais surtout la perspective d'une vie plus libre et plus belle. (shrink)

« Sous les masques, il n’y a pas de visages, l’homme historique n’a jamais été homme, et pourtant nul homme n’est seul » : notre article s’interroge sur le sens et les enjeux éthiques de cette affirmation merleau-pontyenne énoncée dans la préface de Signes. Partant du caractère énigmatique et très inquiétant de cette thèse et constatant sa résonance avec l’affirmations deleuzienne, dans Différence et répétition, « Les masques ne recouvrent rien, sauf d’autres masques », nous avons voulu explorer la possibilité (...) de prendre pleinement au sérieux la formule merleau-pontyenne et de lui donner l’envergure d’une théorie des simulacres rendue éthiquement féconde. Le contexte, un dialogue avec Sartre et Nizan entre désenchantement, découragement et nouvelles perspectives éthiques et politiques, nous projette d’emblée dans un pensée de l’adversité et des apories indissociables de la rencontre d’autrui. Il permet également d’entrer avec Merleau-Ponty dans la quête d’une théorie éthique et politique de la communauté non exclusive de l’altérité radicale. A partir d’une analyse de la notion de masques et de ses occurrences dans les travaux de Merleau-Ponty, nous montrons que toute image est essentiellement un masque ontologiquement premier, c’est-à-dire qui ne copie ni ne recouvre une réalité plus authentique. La formulation de Signes qui nous intéresse fait d’emblée apparaître la dimension éthiquement dramatique de cette ontologie. Ce qui est en cause est une hyper-crise, une pensée de l’abîme et des ruptures de sens. Comment agir quand tout être est évasif et autre que soi? Nous aimerions montrer que surgit, dans l’oeuvre merleau-pontyenne, une tension entre une première solution pratique centrée sur la foi et une seconde voie « centrée », si l’on peut dire, sur la temporalité tourbillonnaire de l’institution. Ces deux issues pratiques, qui ne sont pas si nettement circonscrites explicitement par Merleau-Ponty, mais se déploient plutôt de texte en texte sous des formes parfois entremêlées, parfois incompatibles, doivent être, selon nous, soigneusement distinguées. La première, la solution de la foi, fait trop peu de cas du caractère trompeur de l’Urdoxa et des dangers d’une action qui ne s’inquiète pas de la mystification et des biais sur lesquels, peut-être, elle repose. La seconde, la voie de l’institution ne prétend plus surmonter le vertige, mais parvient à en faire un atout. Les masques, compris comme essentiellement instituants – en même temps qu’ils éclairent sur le sens de la notion merleau-pontyenne d’institution – peuvent retrouver un rôle éthique : passer de masque en masque sans jamais trouver de visage, autrement dit répondre à côté, c’est répondre tout de même et cela peut même être la meilleure réponse et compréhension possibles puisque les masques euxmêmes, comme institutions, sont des « visées à côté » qui réclament indéfiniment de nouvelles reprises et ont le pouvoir de relier entre elles, dans une structure de dialogue sans fin, des réinstitutions pourtant minées par une opacité à soi et aux autres. Les simulacres peuvent ainsi devenir en tant que tels notre plus grande chance : véhicules d’altérité radicale et de communication pourtant ininterrompue. Cette théorie élaborée à partir des thèses et analyses merleau-pontyennes fait place aux expériences commotionnantes, mais a, en même temps et sans contradiction, le mérite d’insister davantage, sans attendrissement, sur l’heureuse nature de l’être au lieu de déboucher sur la misosophie que développera Deleuze.“Under the masks, there are no faces: historical man has never been man, and yet, no man is alone.” This article questions the meaning and the ethical stakes of this Merleau-Pontian affirmation articulated in the preface of Signs. Beginning with the enigmatic and very worrisome character of this thesis, and while noticing its resonance with Deleuzian affirmations in Difference and Repetition—“masks recover nothing apart from other masks”—we wanted to explore the possibility of taking seriously the Merleau-Pontian formula and to give it meaning as a theory of ethically productive simulacra. The context, a dialogue between Sartre and Nizan regarding disenchantment, despondency and new ethical as well as political perspectives, immediately projects us toward the thought of adversity and the inseparable aporias in the encounter with the Other. Equally, it permits us to enter with Merleau-Ponty into a search for a political and ethical theory of the community that is not exclusive to radical alterity. Starting from an analysis of the concept of masks and its occurrences in the works of Merleau-Ponty, we show that all image is essentially first an ontological mask; that is to say, one that does not copy nor recovers a more authentic reality. The formulation in Signs which interests us immediately reveals the dramatic ethical dimension of this ontology. That which is a cause is a hyper-crisis, a thought of the damage and the rupture of meaning. How does one act when all being is evasive and other than oneself? We would like to show that what surfaces in Merleau-Ponty’s work is a tension between a primary practical solution centered on faith and a second path “centered,” if we can say this, on the turbulent temporality of the institution. These two practical issues, which are not so explicitly circumscribed by Merleau-Ponty, but which rather reveal themselves from text to text in somewhat intermingled and sometimes incompatible forms must be carefully distinguished. The first, the solution of faith, makes too little of the falsifying character of the Urdoxa and the dangers of an action that is not concerned with the mystification and biases on which, perhaps, it rests. The second, the path of the institution, does not attempt to surmount the vertigo, but nevertheless manages to hold the advantage. The masks, understood essentially as “instituted,” which at the same time clarify the meaning of the Merleau-Pontian notion of the institution, are able to rediscover an ethical role: passing from mask to mask without ever uncovering a face or, stated otherwise, responding side by side, is nevertheless a response. Moreover, this might provide an even better response and possible understanding since the masks themselves, as institutions, are proximate viewfinders which indefinitely reclaim new recoveries and which have the ability to link up with each other in a never-ending structure of dialogue regarding “reinstitutions” despite being undermined by the opacity of self and other. The simulacra can also become as they are in themselves a greatest chance: vehicles of radical alterity and communication, but uninterrupted. This theory, elaborated from the theses and analyses of Merleau-Ponty, gives way to experiences of shock, but, at the same time and without contradiction, to the right to insist further, without tenderness, on the happy nature of being instead of opening itself up to the misosophie that Deleuze will develop.“Dietro le maschere non ci sono volti, l’uomo storico non è mai stato uomo, e tuttavia nessun uomo è solo”: il nostro articolo si interroga sul senso e sulla posta in gioco etica di questa affermazione merleau-pontyana che troviamo nella Prefazione a Segni. Partendo dal tratto enigmatico e inquietante di questa tesi, e dalla constatazione della sua risonanza con l’affermazione deleuziana secondo cui “le maschere non ricoprono nulla, se non altre maschere”, abbiamo voluto esplorare la possibilità di prendere sul serio la formula merleau-pontyana ricavandone una teoria dei simulacri eticamente feconda. Il contesto, quello di un dialogo con Sartre e Nizan intorno ai temi del disincanto e delle nuove prospettive etiche e politiche, ci proietta direttamente nello spazio di un pensiero dell’avversità e delle aporie indissociabili dall’incontro con l’altro, e consente parimenti di farci strada con Merleau-Ponty in direzione di un’etica e di una politica della comunità non esclusiva della dimensione dell’alterità radicale. A partire da un’analisi della nozione di maschera e delle sue occorrenze nei testi merleau-pontyani mostriamo che ogni immagine è una maschera ontologicamente prima, che non copia e non ricopre affatto una realtà più autentica. La formulazione richiamata da Segni introduce immediatamente alla dimensione eticamente drammatica di tale ontologia. La sua posta in gioco è quella di un ipercriticismo, di un pensiero dell’abisso e dell’interruzione del senso. Come agire quando ogni essere è evasivo ed è altro rispetto a se stesso? Vorremmo mostrare che a quest’altezza si fa strada nell’opera merleau-pontyana una tensione tra una prima soluzione pratica, affidata alla dimensione della fede, e una seconda via d’uscita “incentrata”, se così si può dire, sulla temporalità spiraliforme dell’istituzione. Questi due esiti pratici, che in Merleau-Ponty non risultano nettamente ed esplicitamente circoscritti, ma si dispiegano di testo in testo dando luogo a sovrapposizioni e al limite a contraddizioni, vanno invece, a nostro avviso, accuratamente distinte. La prima, la soluzione della fede, fa troppo poco spazio al carattere ingannevole dell’Urdoxa e ai pericoli di un’azione che non si preoccupa di farsi carico delle mistificazioni e delle deformazioni su cui essa forse si fonda. La seconda, la soluzione dell’istituzione, non pretende più di oltrepassare la vertigine ma arriva a farne una risorsa. Le maschere, intese come essenzialmente istitutive, facendo luce sulla nozione merleau-pontyana di istituzione vengono a giocare un ruolo etico: passare di maschera in maschera senza mai trovare volti, in altri termini rispondere “a lato”, significa rispondere comunque e forse rispondere nel modo migliore, secondo la migliore comprensione possibile. Poiché le maschere stesse in quanto istituzioni sono delle “visées à côté” che chiamano indefinitiamente a nuove riprese e hanno il potere di legare tra loro in un dialogo senza fine una serie di re-istituzioni inevitabilmente opache a sé e agli altri. I simulacri possono così diventare, proprio in quanto simulacri, la nostra più grande chance: veicoli di alterità radicale e di comunicazione ininterrotta. Questa teoria, elaborata a partire dalle tesi e dalle analisi merleau-pontyane, consente di fare spazio a esperienze di grande momento emotivo, e allo stesso tempo, senza contraddizione, di insistere senza sentimentalismi sulla felice natura dell’essere, evitando infine la “misosophia” a cui approda Deleuze. (shrink)

"Venez, s'époumone le transhumaniste dans son mégaphone médiatique, c'est moi qui vends le baume souverain, c'est moi qui détiens le fil d'Ariane conduisant hors du labyrinthe de la souffrance et de l'ennui! Suivez-moi, je serai votre pasteur et vous serez mon troupeau, et nous cheminerons ensemble — moi dessus, vous dessous —vers les champs gras et frais de l'âge d'or! " Peu lui importe que ceux qui ne suivent pas soient abandonnés à la désolation ou à la famine. Peu lui (...) importe que ceux qui résistent soient soumis à la brutalité militaro-policière robotisée. Peu lui importe que, pour "gagner sur le temps", il faille sacrifier le troupeau des consentants à la division, la mécanisation et l'anomie. "Il n'en est que plus aisément malléable", ricane-t-il doucement. Peu lui importe que, pour pérenniser l'engraissage du Dieu-argent, il faille faire de la souffrance propre à la condition humaine l'instrument de la souffrance artificiellement reconduite. "C'est là un filon indéfiniment exploitable", se réjouit-il en clignant de l'oeil... (shrink)

L'Essai sur le mal n'est pas seulement l'exposé d'une doctrine parmi d'autres relatives au " problème du mal ". Il introduit une autre manière de philosopher. Si la réflexion prend d'emblée l'allure d'une méditation sur le mal, sur l'injustifiable, c'est que l'auteur est convaincu qu'il n'y a pas de " salut par la connaissance ", qu'il n'y a pas de lieu privilégié d'où le philosophe, qui contemplerait de haut la condition de l'homme en découvrant son essence, serait en mesure de (...) révéler au sujet concret de l'expérience la vérité de ce qui existe. Il ne va vers le vrai qu'en payant de sa personne. Par une réflexion immanente à l'expérience, il se livre tout entier aux questions qu'elle fait surgir. Et c'est par la fidélité à la vérité de la question elle-même que s'enfante de celle-ci, dans le sujet qui la porte et qui accepte de se laisser transformer par le progrès de la réflexion, la certitude de la réponse. Jean Nabert n'est pas un philosophe du commentaire indéfini de l'" errance " ou de la finitude. Il veut une réponse. (shrink)

Résumé Dans la mesure où notre avenir dépend de nos aptitudes à la transformation et au « vivre ensemble », nous ne pouvons pas nous passer de la pensée utopique. Nous savons que l’utopie s’égare lorsqu’elle reporte indéfiniment l’affrontement du présent, cherchant à faire durer la tentation du retour aux modèles complets et stables. Elle s’égare quand sa totalité se confond avec totalitarisme. Mais si l’utopie était brisée, rompue en morceaux, divisée en lots, serait-elle encore utopie? Devenue un patrimoine classé, (...) un héritage à la fois fécond et trop lourd, l’utopie demande une approche à la fois critique et autocritique. (shrink)

Les rythmes entraînent dans leur mouvement la vie tout entière des individus et des sociétés, les comportements quotidiens et les expériences esthétiques, les déplacements dans l'espace aussi bien que l'ordre vécu du temps. Il n'y a pas de vie sans rythme, c'est-à-dire – comme dans un air de jazz ou une toile abstraite de Mondrian – sans une mise en ordre variable de faits qui se répètent en combinant indéfiniment périodicité et rupture. Philosophes, sociologues, anthropologues, musicologues s'interrogent - Histoire.

1951, L'homme et la mort est le premier travail anthropologique d'Edgar Morin. Il ouvre un champ de recherches qui ne s'épanouira qu'une quinzaine d'années plus tard en France. L'Homme n'est pas fait pour la mort, et pourtant il y est voué. Depuis le fond des âges, il créé des sépultures et manifeste ainsi son humanité, en même temps que son refus de la fatalité mortelle. À partir de deux mythes fondateurs - la mort-renaissance et la survie du double - des (...) croyances et des idéologies se sont forgées. L'ouvrage en dresse la vaste fresque pour constater que depuis près de deux siècles les sociétés occidentales vivent une véritable " crise " de la mort : l'homme a perdu le sens des rites et n'est plus protégé par l'espoir d'une survie post-mortem. Edgar Morin imagine l'avènement d'une vie prolongée presque indéfiniment grâce aux découvertes de la biologie, alors même que l'humanité reste aveugle au risque d'une méga-mort, nucléaire, écologique, ou sanitaire. Ce livre qui relie nature et culture, anthropologie et biogénétique, évoque inséparablement le tragique et l'espoir. (shrink)

Gegenüber den Ansichten vonJ. Gross , der den Mendelismus für die Stütze der selektionsdarwinistischen Evolutionserklärung halten will, stellt der Verfasser die Argumente zusammen, die beweisen können, dass, im- Grunde genommen, beide Lehren identifiziert sein sollten, da sie mit gleichem Begriffe der allerkleinsten, von einander unabhängigen, hauptsächlich äusserlichen, unbestimmten und meistens nur geringere Lebensbedeutung zeigenden Varianten operieren, deren Ursachen, nachDarwin, öfters unbekannt, das Entstehen sogar zufällig bleiben, d.h. dass sie vollständig den Regeln der Wahrscheinlichkeitsrechnung unterworfen sein müssen, was-im Mendelismus – gleichfalls (...) in dem freien Zusammentreffen und dem Kombinieren der mendelnden Merkmale sein Ausdruck findet, was inbezug auf die sich abspielenden Interaktionen der Genallele, und zwar in Folgte der Anteilnahme von immer zwei Elternseiten, mit allgemeiner Gleichung desNewtonschen Binoms ausgedruckt werden kann, wie das der Verfasser im Jahre 1938 entwickelte.Der alte Vorwurf somit, der seit langem dem Darwinismus gemacht wurde, es habe eine allzugrosse Bedeutung den zufälligen Variationen beigemessen, sollte, im Grunde genommen, von dem Standpunkte der Wahrscheinlichkeitstheorie für ein Argument zugunsten ebengleich des Darwinismus, als des Mendelismus angeführt werden. Umso mehr, wenn es gelingen könnte die Ansicht vonTh. H. Morgan zu bestätigen, dass die Entwickelung eines jeden beliebigen Merkmals, bloss kraft seines Anwachsens, die Chancen für die weitere Entwickelung desselben in der eingenom-. menen Richtung vergrössert.Zugleich wird jedoch ein deutlicher Vorbehalt gemacht, dass die erschlossene Identifizierung einstweilen nur die microevolutiven Vorgänge betreffen könnte, keineswegs aber die natürliche Zuchtwahllehre, die vor allem die Dynamik der Populationsänderungen behandelt.En s'opposant aux points de vue exprimés parJ. Gross que la doctrine mendélienne aurait pu être considérée comme le support de celle du sélectionisme darwinien, l'auteur avance des preuves que tous les deux devraient au fond s'identifier, parce qu'elles basent leurs déductions sur les variantes minimes, en majeure partie concernant les traits extérieurs, très souvent d'une importance vitale insignifiante, en même temps peu définies et réciproquement indépendantes, l'origine desquelles, selonDarwin, reste d'ordinaire inconnue, l'apparition même étant imprévue et fortuite, ce qui signifie, qu'elles doivent être assujetties complètement aux règles, requisitions et conséquences de la théorie de probabilité, tandis que dans le mendélisme la même chose se manifeste également dans les associations en majeure partie libres et indépendantes des caractères semblables, qui représentent les interactions combinatoires géniques entre les paires allélomorphiques, qui grâce à la participation de pas plus que deux partenaires parentals s'expriment dans une équation générale du binôme newtonien .De cette manière, l'objection faite jadis contre la doctrine darwinienne d'avoir assigné un poids trop grand au hasard des variations indéfinies, doit être au fond considérée, au point de vue de la théorie de probabilité, plutôt comme l'argument de l'appui en faveur de cette doctrine, aussi bien naturellement que du mendélisme même, lui aussi étant une expression de cette théorie. Cela d'autant plus s'il était possible de confirmer les idées deTh. H. Morgan , selon lequel le développement d'un trait quelconque, une fois commencé, acquiert, par la seule apparition, plus de chances pour son progrès consécutif dans le même endroit.Néanmoins, toute réserve est prise par l'auteur au fait, que cette identification déduite ne saurait être attribuée pour le moment du moins, qu'aux phénomènes microévolutifs et qu'elle ne pourrait jamais être appliquée à la théorie de la sélection naturelle, cette denière concernant avant tout les facteurs impliqués dans la dynamique des changements quantitatifs des populations. (shrink)

Dans le monde de la recherche de la Chine contemporaine, il existe des points de vue représentatifs sur l’utopie du peuple. L’un est représenté par He Qing qui remet en question l’authenticité du concept de peuple en s’appuyant sur les opinions de certains chercheurs français, et le considère comme une utopie impossible, avant d’aller jusque dans la négation de la démocratie elle-même et l’approbation de l’idéal confucéen de gouverner pour le peuple. L’autre point de vue est incarné par Wang Shaoguang (...) qui, dans une série d’ouvrages et d’articles, prône une imagination parfaite du peuple à partir de l’idéal démocratique de gouverner par le peuple, et ainsi critique sévèrement la démocratie représentative occidentale comme une fausse démocratie ou une électocratie qui rejette le gouvernement par le peuple. Paradoxalement, bien que Wang Shaoguang et He Qing aient des prises de position catégoriquement opposées sur la question de savoir s’il faut soutenir la démocratie ou non, Wang finit par avoir une conception élitiste de la politique. Notre article vise donc à dresser un bilan de ces deux points de vue et de les analyser, en soulignant que l’origine de leur rejet de l’idéal démocratique repose sur une fausse imagination de l’utopie du peuple, où le peuple est considéré à tort comme une entité définie. Sur cette base, nous soutenons que l’utopie du peuple doit être reconstruite dans la perspective de l’indéfini afin de défendre une véritable démocratie. (shrink)

L’article situe Disproportion de l’Homme dans le prolongement de la discussion entre Descartes et Christine de Suède (1647), la jeune reine objectant à la cosmologie des Principia Philosophiae que son infinitisme blesse les « fondements de la religion », là où, répond Descartes, on ne devrait pas, si l’on avait une idée juste de la puissance divine, « enfermer le monde dans une boule ». Bien que la discussion ne porte à aucun moment sur Copernic, elle n’a de sens que (...) parce que l’immensité du monde et la distance indéfinie des étoiles fixes sont, chez Copernic, une conséquence nécessaire des nouvelles hypothèses astronomiques. Mais Descartes, au lieu de conclure à cette immensité sur la base d’une hypothèse physique ou astronomique, part d’une déduction métaphysique de la grandeur – grandeur telle qu’un système héliocentrique y devient possible sans contradiction. Pascal, forçant encore le trait, va jusqu’à faire de la disproportion comme telle la prémisse d’un raisonnement physico-théologique associant de manière inédite et originale théologie négative et théologie naturelle. (shrink)

Comment pouvons-nous vivre ensemble, alors que nous sommes en désaccord sur la manière dont il faut vivre? Hobbes répond : parce que nous ne sommes pas d’accord sur ce qu’est une vie réussie nous devons penser la réalité politique en termes de souveraineté et de justice. Refusant tout à la fois la réponse de Machiavel, qu’il n’y a pas de morale en politique, et celle de Platon, qu’il n’y a pas de politique sans une idée du Bien, l’auteur du Léviathan (...) nous aide à tirer les conséquences de nos conflits moraux et religieux. La première de ces conséquences est politique : nous obéissons aux lois parce qu’il existe un État capable de nous y contraindre ; la deuxième est anthropologique : nous ne nous considérons pas comme des êtres sociaux mais comme des individus ; la troisième est juridique : les règles de droit procèdent, non d’une exigence de vérité, mais d’un souci de paix partagé ; et la dernière est théologico-politique : c’est le souverain, et personne d’autre, qui autorise en dernière instance l’expression publique du sentiment religieux. À partir des concepts fondamentaux de Hobbes et de leur réception contemporaine (notamment chez Mauss, Voegelin, Foucault et Rawls), Luc Foisneau montre que, si nos vies sont inquiètes, c’est que l’état de nature n’est jamais loin, que l’État-Léviathan qui nous protège nous inspire de la crainte et que notre bonheur est fait de la succession indéfinie de nos désirs. -/- . (shrink)

Jung’s advance, for Deleuze, must lie in this identification of a « problematic » zone of human intelligence, through which the instinctual form of consciousness can return. A gap is opened up for the return of an « instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment ».