İ‘câzü’l-Kur’ân literatürüne bakıldığında ilim adamlarının i‘câzın ne anlama geldiği, tehaddînin mâhiyeti ve bu olgunun ne şekilde tahakkuk ettiği konusunda birtakım çözüm yolları bulmaya çalıştıkları; bu konuyu nazm, fesâhat ve belâgatla ilişkilendirerek çok sayıda teori ortaya koydukları görülmektedir. Bu bağlamda Kur’ân metninin ne kadarının mu‘ciz olduğu, muârızlarına müteveccih tehaddînin asgari miktarı meselesinde serdedilen görüşlerden biri, Kur’ân’ın iç düzenin en küçük birimi olan âyetle tehaddîdir. İslâm düşünce tarihinin klasik ve modern dönemlerinde savunucusu bulunan bu yaklaşıma göre Kur’ân’ın en küçük birimi olan (...) class='Hi'>âyet veya âyet eczâsı, mu‘ciz olmakta ve muarızlara bunlarla meydan okunmaktadır. Konuya ilişkin daha önce bir çalışmanın yapılmamış olmasından hareketle i‘câzü’l-Kur’ân literatürüne katkı sunmayı amaçlayan bu çalışmada, tehaddînin âyetle tahakkuk ettiğini belirten ilim adamlarının istidlâl yöntemleri önce deskriptif bir üslupla aktarılmakta, akabinde bunlar analitik bir bakış açısıyla irdelenmektedir. Son olarak da âyetle tehaddî teorisinin Kur’ân’ın bütünlüğüne riayet ilkesine uyup uymadığı test edilmekte ve bu bağlamda i‘câz olgusunun mâhiyeti incelenmektedir. Sonuç olarak mezkûr ilke esas alındığında fesâhat ve belâgat yönlerinin her âyette eşit düzeyde tahakkuk ettiğini söylemek mümkün gözükmemektedir. Zira Kur’ân’da iki harften ya da tek kelimeden oluşan âyetlerin tehaddîye veya mu‘cizeye konu olduğunu aklen ileri sürmek mümkün değildir. Bu durumda tehaddînin kısa veya uzun olmasına bakılmaksızın âyet veya âyet parçacıklarında değil de her bir sûrenin bütünlüğünde gerçekleştiğini savunmanın daha isabetli bir yaklaşım olduğu kanaatine ulaşılmaktadır. (shrink)

Fiillerin Allah’a isnadı (halku ef’âli ibâd/halku a’mâlu’l-ibâd) meselesi Kelâm literatürünün bir başlığı olarak birçok defa ele alınmıştır. Fakat bu çalışmaların hepsinde konu, Kelâm ekollerinin yaklaşımlarının değerlendirilmesi çerçevesini aşamamıştır. Konuyu itikâdî bir mesele veçhesiyle ele alan Kelâm ekollerinin zıddına bu çalışma, beşer fiillerinin Allah’a isnadını kendi doğal zemininde okuma amacını taşımaktadır. Makalede, meselenin Kur'ân dili ve bağlamı içindeki ilk anlamı tespit edilmeye çalışılmıştır. Çalışma, beşere ait bazı fiillerin Allah’a isnat edilmesinin Kur’ân dilinin kendine has üslûbu olduğu, fakat bu üslûbun çoğu zaman (...) göz ardı edildiği iddiasındadır. Çalışma boyunca bu üslûp ortaya konulmuş, konu, söz konusu üslûbun en bariz örneği olan Enfâl sûresi 17. Ayet çerçevesinde incelenmiştir. Ayetin nüzûl bağlamında Bedir savaşı yer almakta ve ayette Allah, Rasûlü’nün “atma”, ashabın ise “öldürme” fiillerini kendine izâfe etmektedir. “Öldürdüğünüzde siz öldürmediniz Allah öldürdü; attığın zaman da sen atmadın, Allah attı” meâlindeki söz konusu ayet, irade ve kader bağlamında referans olarak kullanılan ayetlerdendir. Bu çalışmada, ayetin kullanıldığı zemin ile nüzûl zemininin ne derece uyumlu olduğu ve ayet hakkında yapılan yorumlarda bağlama sadık kalınıp kalınmadığı irdelenmiştir. Bu irdeleme neticesinde Tefsir kaynaklarının pek çoğunun da mevcut Kelâmî tartışmalarda taraf olduğu, bu sebeple çoğu zaman Tefsir kaynaklarının da Tefsir ilminin parametrelerine aykırı yorumlarda bulunduğu tespit edilmiştir. Tefsir kavramının anlam alanı “ilk mananın tespiti”dir. Öyleyse te’vilden önce tefsir mutlaka ortaya konulmalıdır. Ayetin Kelâm ekollerinin elinde şekillenen manası te’vil olarak değerlendirilebilir, fakat bu mananın “tefsir” olduğu iddia edilmemelidir. Her dinî metnin, hatta her beşerî-edebî metnin olduğu gibi Kur'ân’ın da kendine has bir dili ve anlam örgüsü vardır. Doğru anlamın tespiti için tefsirin parametrelerinden biri olan metin dışı bağlama riâyete ilaveten Kur’ân’ın kendine has bu dili de dikkate alınmalıdır. Söz konusu bu dil bazen belağatla da izah edilebilen fakat çoğu zaman belağatın sınırlarını da aşan bir üslûba sahiptir. Kur'ân dilinin en temel vasfı Allah merkezli (teosentrik) bir anlatıma sahip olmasıdır. Bu üslûp, ayetleri salt lafızcı bir okumayla tefsir etmeyi engelleyen en büyük unsurdur. Kur’ân üslûbunda kurallar mütekellimin kudretindedir. Bundan dolayı kimi zaman ihbâr görünümlü bir yapı aslen inşânın, inşâ görünümlü bir yapı da ihbârın sınırlarına girebilmektedir. Makalede, söz konusu ayetteki ihbâr görünümünün aslen müminleri “itap” içerikli inşâî bir yapı olduğu iddia edilmiş yani “Öldürdüğünüzde siz öldürmediniz Allah öldürdü; attığın zaman da sen atmadın, Allah attı” cümlesinin bilinmeyen bir durumu haber vermediği söylenmiştir. Âyetin bağlamında Bedir zaferi sonrası sahabenin bazısının, insanın eylemleri üzerindeki Allah iradesi ve inâyetini göz ardı ettiği görülmektedir. Âyetteki bu üslûpla, bilinen, fakat gâlibiyet sevinciyle unutulan ya da ihmal edilen bir durum hatırlatılmış, ashap uyarılmıştır. Arap dilinde ikaz-uyarı cümleleri ise inşâ kategorisindedir. Çalışma, çoğunlukla kelâmî tartışmaların zemininde tefsir edilen âyet için Kur'ân üslûbunu merkeze alan alternatif bir okuma teklif etmektedir. (shrink)

Kur’an ilimleri kaynaklarında yer alan, Kur’an’da neshin kısımları başlığı altında genellikle hükmü mensûh tilâveti bâki, tilâveti mensûh hükmü bâki ve hem tilâveti hem de hükmü mensûh âyetler şeklinde bir taksime gidilmiştir. Her iki kısmıyla tilâveti mensûh olan âyetler elimizdeki Mushaf’ta yer almamaktadır. Bu tür âyetlerin mevcut olduğuna delalet eden şey, bu konuda vârit olan âhâd hadislerdir. Âhâd hadislere dayanarak kavramsal anlamdaki bir Kur’ân ayetinin tilâveten neshedildiği sonucuna varılamayacağı gibi, tilâveti mensûh olduğu ifade edilen bir ayetin tevâtür şartını taşımıyor olması da (...) ona kavramsal anlamda Kur’an ayeti denmesini engellemektedir. Bu durum bazı araştırmacıları tilâveti mensûh âyet bulunmadığını ispatlama çabasına itmiştir. Diğer bir grup da sahih hadislerle sabit olduğundan hareketle tilâveti mensûh âyetlerin bulunduğunu savunmuştur. Her iki durumda da karşımıza çözülmesi gereken bir problem çıkmaktadır. Tilâveti mensûh ayetin bulunmadığını söylemek bu konuda vârit olan sahih hadislerin âhâd olduğu gerekçesiyle reddedilmesini gerektirirken tilâveti mensûh ayetlerin var olduğunu söylemek de mütevâtir olmayan ayetlere Kur’an ayeti denmesi gerektirir. Araştırma neticesinde bu probleme çözüm olabilecek bir çalışmanın yapılmadığı anlaşılmıştır. İşte bu çalışmayla söz konusu problemin çözümü amaçlanmıştır. Bu çalışmanın sonunda tilâveti mensûh âyetlerin bulunmadığını söyleyenlerin, tilaveti mensuh ayetlerin varlığının kabul edilmesi durumunda kavramsal anlamdaki Kur’an’a zarar verilebileceği endişesini taşıdıkları ve bundan hareketle diğerlerinin delillerini reddetme çabasına girdikleri anlaşılmıştır. Ancak tilâveti mensûh âyetlerin var olduğunu söyleyenlerden hiç kimsenin, söz konusu âyetlerin kavramsal anlamdaki Kur’an âyeti olduğu iddiasında bulunmadıkları görülmüştür. Onların tilaveti mensûh ayetten kastettiklerinin, nüzulünden Mushaf haline gelinceye kadarki kısmı da içine alan Kitab’ın ayetleri olduğu anlaşılmıştır. Bu Kitap’tan sadece kavramsal anlamdaki Kur’an ayeti olmayan bazı ayetlerin tilâvetinin neshedildiği, hadislerde ifade edilenlerin de bu ayetler olduğu görülmüştür. Dolayısıyla tilavetinin neshedildiği ifade edilen ayetlerin tevatürle sabit olan Kur’an ayeti olmayıp sadece sahih sünnetle sabit olan ve yine sahih sünnetle neshedildiği bildirilen ayetler olduğu anlaşılmıştır. Taraflar arasındaki tartışmada da ‘ayet’ kelimesinin genel kullanımı ile kavramsal kullanımı arasındaki farka dikkat edilmemesinin önemli bir etkisinin olduğu söylenebilir. (shrink)

Namaz birçok âyet ve hadisin önemine vurgu yaptığı ibadetlerdendir. Hatta Kur’an’da namazla birlikte anılmak, diğer ibadetler için bir değer ölçüsü olarak görülmüştür. Hz. Peygamber’in sözlerinde namaz, kalbî bir eylem olan imanın görünür ve yaşanır ölçüsü olarak kabul edilmiştir. Namazın terk edilmesi farklı yorumlar olmakla birlikte “küfür” kelimesiyle de ifade edilmiştir. Bu öneminden dolayı namazın kasten terkedilmesi, namaz vaktinin farkında olmadan kaçırılması veya gaflete düşüp namaz içerisinde birtakım yanlışlar yapılması gibi konuları içeren hadisler titizlikle ele alınıp anlaşılmaya çalışılmıştır. Üzerinde farklı (...) yorumların yapıldığı rivayetlerden biri de “kulun kıyamet günü ilk olarak namazdan hesaba çekileceğini” bildiren hadistir. Metnin devamında ise “şayet farzlarda bir eksiklik bulunursa bunların nafilelerle tamamlanacağı” haber verilmektedir. Bu muhtevasıyla rivayet; namazın tembellik ve gaflet eseri terkedilmesi, istemsiz olarak kaçırılması ve kılınırken yapılabilecek birtakım hataların telafisi gibi birçok ihtimale hamledilebilecek bir anlama sahiptir. Makalede söz konusu rivayetin senet ve metnine dönük değerlendirmeler yapılacak ve zikri geçen bu ihtimâllerden hangisine delâletinin daha kuvvetli olduğu tespit edilmeye çalışılacaktır. (shrink)

The Qur’an was formed into the book and took the name muṣḥaf during the caliphate of Abu Bakr. Naturally, this muṣḥaf, recorded with the script of the period, was subjected to various arrangements over time in terms of its script and form. Activities such as the dots that help to separate letters from each other, lines that make the movements specific, the intervals (fāṣila) separating the verses from each other and the punctuations can be mentioned among them. In this article, (...) it is discussed when, by whom and for what reason the verse numbers were formed for the first time as separate digits, either in the interlude marks that were added to the muṣḥaf over time and used to separate the verses from each other or at the beginning or end of the verses. In this context, the aim is not to discuss the issue of determining the number of verses, but try to reveal the date and purpose of writing the numbers of the Qur’anic verses, the number of which is already known, in the muṣḥaf. In the research, carried out by data collection, analysis and evaluation method, some of accessible manuscripts and printed muṣhafs will be reviewed and the history and historical background of the writing of verse numbers in the muṣḥaf will be tried to be explored. As a result, it has been achieved that Abraham Hinckelmann was the first person who added the number of all verses to muṣḥaf in 1694. (shrink)

Osmanlı’da Huzur Dersleri Ramazan ayında, padişahın riyasetinde belirli plan ve program çerçevesinde yapılan tefsir dersleridir. Bu dersler, III. Mustafa zamanında h. 1172/m. 1759 yılında resmiyet kazanmış ve hilafetin ilgasına kadar devam etmiştir. İslam ilim geleneğinde Huzur Dersleri; muhâkemât, muhâdarât ve mecâlîs gibi ilmi toplantılarla benzerlik göstermektedir. Bu dersler, ümera ile ulemanın ilmi meclislerde bir araya gelmesine zemin hazırlamıştır. Dönemin önde gelen ilim adamları, mukarrir (dersi sunan) ve muhatap (müzakereci) olarak bu derslerde görev almıştır. Bu toplantılara padişahlar; dinleyici, müzakereci ve yönetici (...) olarak katılmıştır. Derslerin ana konusunu Kur’an âyetleri oluşturmaktadır. Derslerde takririn ardından müzakere heyeti, mukarrire sorular yönelterek soru-cevap usulüyle değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Huzur Dersleri, Kur’an âyetlerinin yorumlanması ve müzakere edilmesi açısından tefsir ilminin bir konusudur. Bununla beraber Huzur Dersleri, tefsir ilminden başka; tarih, edebiyat ve din eğitimi gibi disiplinlere de konu edilmiştir. Alan yazındaki araştırmalar, Mardin’in Huzur Dersleri eseri bağlamında gerçekleştirilmiştir. Fakat, Mardin’in eserinde bazı mukarrirlerin sağlık, vefat ve sair gerekçelerle derslerini icra edemediği gibi bilgilerle takrir heyetinde yapılan değişikliklere işaret edilmediği belirlenmiştir. Bu sebeple Huzur Dersleri, Mardin’in eserinin yanında; Meşihat-ı İslâmiye Sicill-i Ahvâl defterleri, Devlet Arşivleri, ders davetiyeleri, dönemin gazete-dergileri ve sair evraklar dik-kate alınarak daha kapsamlı bir şekilde ele alınmalıdır. Çalışmada, bu kaynaklar incelenerek mukarrirlerin hangi padişah döneminde kaçıncı âyeti takrir ettiklerine dair veriler çok yönlü soruşturulmuş, ihtilaflı gözüken bilgiler elenmiştir. Takrir edilen âyet(ler)in tespit edilemediği Huzur Dersleri ise dikkate alınmamıştır. Araştırmada, Huzur Dersleri’nde; hangi padişah döneminde, kaçıncı âyetin, kim tarafından takrir edildiği incelenerek Huzur Dersleri kronolojisi oluşturulmuştur. (shrink)

Bu makalede, müşriklerle sosyal ilişkinin mahiyetine dair Müslüman düşünce geleneğinde ortaya konulan literatür genel hatlarıyla ele alınmaktadır. Söz konusu literatür, “müşrikler bu yıldan sonra Mescid-i Harâm’a yaklaşmasınlar” (Tevbe 9/28) ayeti temelinde şekillenmiştir. Bu bağlamda âlimler şirkin mahiyeti, Mescid-i Harâm bölgesinin sınırları ile bu bölgeye yaklaşmamayı ifade eden fiilin içeriği ve özellikle de ayetteki uyarının Hac ibadeti ile sınırlı/kayıtlı olup olmadığı gibi hususları tartışma konusu yapmışlardır. Bu ayet çerçevesinde ortaya konulan literatürde iki görüşün ön plana çıktığı görülmektedir. Bunlardan ilki, Mescid-i Harâm (...) ifadesiyle kastedilen mananın tüm mescitleri kapsayacağı düşüncesinden hareketle “yaklaşmama” yasağın sınırlarını genişletirken diğer görüş, maslahatçı bir yaklaşımla söz konusu bölgenin Kâbe ve çevresiyle sınırlı olduğu iddiasına dayanmaktadır. Bu bağlamda ilk görüşte, harem bölgesine müşriklerin hiçbir surette giremeyeceği savunulurken ikinci görüşte, müşriklerin cahiliye döneminde yaptıkları tarzda hac ve umre ibadeti yapmak amacıyla söz konusu bölgeye giremeyecekleri ancak ticaret, seyahat vb. farklı maksatlarla gelebilecekleri vurgulamaktadır. Makalede konu H. VII. yüzyıla kadar kaleme alınan rivayet, dirayet, ahkâm ve Şiî tefsirler temelinde irdelenmiştir. Bu bağlamda Mukātil b. Süleymân, İmâm Şâfiî, Cassâs, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve Kurtubî’nin kaleme aldığı ahkâm tefsirleri; Taberî, İbn Ebî Hâtim, Ebû İshak es-Sa‘lebî ve İbn Kesîr’in yazdığı rivayet tefsirleri; Mâtürîdî, Zemahşerî, Fahreddin er-Râzî, Beyzâvî ve Ebu’l- Berakât en-Nesefî’nin dirayet tefsirleri ile Şiî müfessirler Kummî, Ayyâşî, Ebû Ca‘fer et-Tûsîve Tabersî’nin tefsirleri incelenmiştir. Konunun bahsi geçen tefsirler temelinde ele alınmasındaki amaç ayetin anlaşılmasına bağlı olarak ortaya konulan fıkhî hükümleri ve gerekçelerini tespit ederek mukayese yapmaktır. Zira Tevbe suresi 28. ayetin anlaşılmasında, dini anlama tarzları bakımından Ashâbu’l-Hadis ve Ashâbu’r-Rey olarak nitelenen âlimlerin görüşlerinin belirleyici olduğu görülmektedir. Konu bağlamında Şiî tefsirlerin incelenmesindeki amaç ise söz konusu literatürde Tevbe suresi 28. ayetin ele alınmasına ilişkin bakış açısının Ashabu’l Hâdis’e mi Ashabu’r-Rey’e mi yakın olduğunu tespite yöneliktir. İncelenen tefsirlerde ilk görüşün İmâm Mâlik ve İmam Şâfiî’ye ait olduğu belirtilirken ikinci görüş Ebû Hanîfe’ye nispet edilmiştir. İmâm Mâlik ve İmam Şâfiî’ye ait olan görüş genel kabul görürken Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin benimsediği, Hanefî-Mâtürîdî âlimler tarafından kabul gören ikinci görüş, tarihsel süreçte şaz olarak nitelendirilmiş ve dikkate alınmamıştır. Makalede, H.7. yüzyıl’a kadar yazılan rivayet, dirayet, ahkâm ve Şiî tefsirleri özelinde bu görüşlerin temel mantığı, ortaya çıkış süreçleri ve bu çerçevede üretilen fıkhî hükümler analitik bir bakış açısıyla irdelenmeye çalışılmıştır. Makalede sonuç olarak Ashabu’l-Hadis’e mensup âlimlerden İmâm Mâlik ve İmâm Şâfiî’nin konuyu sadece müşrikleri değil tüm gayr-i müslimleri içerecek şekilde ele aldıkları ve bu gruplarla kurulacak sosyal, ekonomik ve siyasi ilişkinin mahiyeti hakkında fıhkî hükümler koydukları görülmektedir. Bu hükümlerle, Müslüman düşünce geleneğinde gayr-i Müslimlerin özellikle sosyo-kültürel açıdan ötekileştirilmeleri meşrulaştırılmıştır. Bu bakış açısı Müslümanların birlikte yaşama kültürüne katkı sağlamalarını engellediği gibi insana saygıyı temel alan Kur’an’ın bakış açısı ile de çelişmektedir. Bu bağlamda Ashabu’r-Rey’in önemli temsilcilerinden biri olan Ebu Hanîfe’nin yasaklama emrini cahiliye döneminde yapılan hac fiili ile sınırlaması konuya ilişkin bakış açısında ciddi farklılıklara imkân tanımaktadır. Ebû Hanîfe’nin bu anlama biçimi, gayr-ı Müslimlere ilişkin olumsuz bir uygulamaya imkân vermediği gibi takipçisi Mâtürîdî tarafından geliştirilerek ahlakî bir boyutta ela alınmıştır. Süreç içerisinde söz konusu anlama biçimi, aynı düşünce geleneğine mensup olan Cassâs ve Ebû’l-Berekât en-Nesefî tarafından devam ettirilerek geliştirilmiştir. (shrink)

Türk kültür ve inanç tarihine bakıldığında, Türk milletinin doğa ile uyum içinde yaşadığını ve bu yaşam biçimini sürekli kılmayı amaçladığını gösteren pek çok bulgu mevcuttur. İslam öncesi Türk toplumlarında olduğu gibi, kitlesel olarak İslam dinini benimsemesinden sonra da bu yaklaşımın sürdürüldüğü görülmektedir. Bu çalışmada kadim Türk kültürünün ve İslam inancının, insanlara verdiği çevreye ilişkin değer yargıları ve davranış modelleri biyoetik kavramı çerçevesinde ele alınmıştır. Bu amaçla öncelikle eski Türk inançları, arkeolojik bulgular, metinler, destanlar incelenmiştir. İslam inancının Türklerin çevre algısına etkilerini (...) tespit edebilmek için ayet ve hadislerdeki çevreye yaklaşım örnekleri ele alınarak Müslüman Türklerin kültürel unsurlarında İslami anlayışın çevreyle kurulan ilişkiye yansımaları araştırılmıştır. Bu yolla elde edilen bulgular, çevrebilim literatüründeki biyoetik kavramıyla değerlendirilmiştir. Sonuç olarak Türklerin gerek İslam öncesi gerekse İslamiyet’i kabullerinden sonraki doğa ve evren anlayışlarının, insanı bunların üstünde değil bir parçası olarak kabul ettiği ortaya konulmuştur. (shrink)

Kur’ân-ı Kerîm kelimelerinin yazım özelliklerini inceleyen ilim dalına resm-i mushaf /resm-i Osmânî adı verilmektedir. Bu ilme, Hz. Osman’ın (ö. 35/656) halifelik devrinde (644-656), dönemin fasih Arapça kaidelerine göre yazım esas alınmak sûretiyle gerçekleştirilen mushaf istinsah faaliyeti kaynaklık etmektedir. Sahabe eliyle gerçekleştirilen bu çalışmada kullanılan imlanın, sonraki dönemlerde yazılan mushaflarda esas alındığı kabul edilmektedir. Bugün Hz. Osman himayesinde imla edildiği kesin olarak bilinen bir mushaf mevcut değildir. Bu yüzden Hz. Osman mushaflarındaki yazım şekillerine ait detaylar ancak hicrî 3-4. asırlarda telif edilmeye (...) başlanan eserlerden öğrenilebilmekte, resm-i mushaf kriterleri mezkûr kaynaklar baz alınarak belirlenmektedir. Lakin mushaf istinsahı faaliyetinden 3 asırdan daha fazla bir süre sonra kaleme alınan eserlerde verilen bilgilerin yeterliliği/sıhhati konusunda birtakım tereddütlerin varlığı malumdur. Mezkûr tereddütlerin izale edilmesine katkı sunma maksadıyla hazırlanan bu makalede, alanın temel eserlerinde yer alan resm-i Osmânî kaideleri bağlamında Topkapı Sarayı Müzesi/Emanetler Hazinesi 2 nr. Mushaf incelenmektedir. Erken dönemlere ait olduğunda şüphe bulunmayan Mushaf’ın, Hz. Ali’ye (ö. 40/661) tarafından yazıldığı iddia edilmektedir. Mevcut çalışma sayısı bakımından oldukça yeni bir alanda yapılan bu araştırmada, hicretten birkaç asır sonra telif edilen eserler vasıtasıyla ulaşılabilen kaideler ile erken dönemlerde yazılmış TMSK E. H. 2 nr. Mushaf’ın imlası kıyaslanmak sûretiyle, kaidelerin o dönemde ne derece uygulandığını tespite çalışılmıştır. İki bölümden müteşekkil makalenin ilk kısmında, Mushaf’a dair tanıtıcı ve teknik mahiyetteki bilgilere yer verilmiş, Mushaf’ın Hz. Ali’ye nispeti tetkik edilmiştir. Mushaf’ın erken dönemde imla edildiği ancak Hz. Ali tarafından yazılmasının mümkün olmadığı kanaatine yer verilmiştir. İkinci kısımda, ilgili eserlerde “hazf, ispat, ibdal, maktu‘/mevsûl yazım, hemze, Mesâhif-i Emsâr’ın gönderildiği beldelere göre farklılık arz eden yazım farklılıkları” şeklindeki konu başlıkları altında yer verilen toplam 1406 kelimenin yazım özelliğiyle TMSK E.H. 2 nr. Mushaf’ın yazımı mukayese edilmiştir. Sayfa, âyet noksanlığı bakımından neredeyse kusursuz nitelikteki bu Mushaf’ın tamamında yapılan inceleme sonucunda toplam 319 kelimede kaidelere muhalif yazım olduğu tespit edilmiştir. Üzerine inceleme yapılan tüm kadim Mushaflarda da görülen bu imla uyumsuzluğu, resm-i mushaf kaidelerinin sıhhatine dair mevcut soru işaretlerini kuvvetlendirmektedir. Bu da resm-i mushaf ilminin sınırlarını tespit için kadim mushafların imlasının da dikkate alınması gerektiğine, bunun için de erken dönemde yazılmış mushafların yazım şekilleri üzerine daha fazla araştırma yapmanın gerekliliğine işaret olarak kabul edilmelidir. (shrink)

İslâm coğrafyasının genişlemesi neticesinde Arap olmayan toplulukların İslâm dini ile tanışmaları beraberinde bir takım problemleri de getirmiştir. Bu problemler arasında, Kur’ân’ın yanlış anlaşılma endişesi en başı çekmektedir. Arapçaya hâkim olmamaktan kaynaklanan dil hatalarının âyetlere kadar sirayet ettiğini gösteren birçok rivayetin varlığı da bunu teyit etmektedir. Bundan dolayı hicrî birinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren dil ile ilgili faaliyetler aralıksız bir şekilde devam etmiştir. Bu faaliyetler arasında, Kur’ân’ın üslûbunu, âyetlerde yer alan kelimelerin delâleti ve sesletimini, cümlelerin iç bütünlüğü ile filolojik tahlillerini ele (...) alan çalışmalar bulunmaktadır. Bu çalışmalar, Arap gramerinin oluşturulması ve bazı gramer ekollerinin ortaya çıkmasıyla birlikte genellikle “Ma‘âni’l-Ḳur’ân” ve “İ‘râbü’l-Ḳur’ân” başlıkları kullanılarak daha sistemli bir şekilde hicri dördüncü yüzyılın sonlarına kadar devam etmiştir. “Ma‘âni’l-Ḳur’ân” başlığını kullanarak eser yazan âlimler arasında gramer ilmiyle birlikte tefsir alanında da önemli bir konuma sahip olan Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ da bulunmaktadır. Sözü edilen eserde Ferrâ’nın, lügavî tahlilleri esnasında özellikle sözcüklerin siygası ve çok anlamlılığı doğrultusunda dil-kültür ilişkisine örnek olabilecek birçok bireysel değerlendirmesine rastlanılmaktadır. Onun bazı ayetler etrafında sergilenen çeşitli görüşlere yer verdikten sonra Arap toplumu nezdinde bir yönüyle de bile olsa kabul gören semantik tahlillere ayrıca yer vermesi, müfessirlerin, çoğu zaman anlaşılması güç ayetlerle birlikte murad edilenin dışında bir yorumun önlenmesi için dönemin kültüründen yararlanmaları gerektiği şeklinde de değerlendirilebilir. Bu bakımdan Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığa sunduğu mesajların en doğru şekilde anlaşılabilmesi adına bazı âyetlerin tefsiri ve değerlendirmesi yapılırken başvurulacak ilmî merci ve disiplinlerin geniş tutulması önem arz etmektedir. Binâenaleyh makalede Ferrâ’nın kendisine özgü tahlilleriyle beraber, görüşlerine yer verdiği başka âlimlerin analizlerinden sadece dil-kültür ilişkisine örnek olabilecek tespitler üzerinde durularak kültür ve dil etkileşiminin âyet yorumundaki rolüne işaret edilecektir. (shrink)

Öz: Son Peygamber Muhammed ’in hayatta iken yerine hiçbir kimseyi halife tayin etmemesi sebebiyle vefatından kısa bir müddet sonra imamet meselesi Müslümanlar arasında ihtilaf konusu olmuştur. Her ne kadar ilk üç halife devrinde bu mesele sulh yoluyla halledilmişse de halifenin kim olacağı mevzuu dördüncü halife Ali zamanında Müslümanlar arasında savaşa ve parçalanmalara neden olmuştur. O dönemde Müslümanlardan bir grup, Hz. Peygamberin kendisinden sonra yerine bir idareci bırakmadığı iddiasını kabul etmemiş, imametin Ali b. Ebî Tâlib’in ve onun evlatlarının hakkı olduğunu savunmuştur. (...) “Şiatu Ali” adıyla anılan bu gruba daha sonraki yıllarda sadece “Şia” denmiştir. İmamet mevzuu, Şia’yı diğer Müslüman grup olan Ehl-i Sünnet’ten ayıran en önemli meseledir. Onlara göre İmamet “Üsulu’d-Din”den olduğu için bu konuya oldukça önem vermiş ve görüşlerini desteklemek için ayet ve hadislerden deliller getirmişlerdir. Biz bu çalışmamızda, Şia’nın Ali b. Ebî Tâlib’in İmametiyle ilgili olduğunu iddia ettikleri ayetleri ele alacak, Şia’nın ve Ehl-i Sünnet’in iki büyük müfessiri Kummî ve İbn Kesîr’in tefsirleri çerçevesinde değerlendirmeye çalışacağız. (shrink)

Günahın, imanı ve diğer salih amelleri boşa çıkarmayacağı hususunda birleşen Ehl-i sünnet âlimleri, irtidadından sonra yeniden İslâm’a dönen kişinin ilk Müslümanlık devresinde işlemiş olduğu amellerin durumu hakkında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Genel anlamda Hanefî/Mâtürîdîler doğrudan irtidad ile o amellerin boşa çıkacağını savunurken, Şâfiî/Eş’arîler ise bunun için ayrıca riddet üzere ölümü şart koşmuşlar, tek başına irtidad ile kişinin önceki amellerinin zayi olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Kelâm, fıkıh ve usûl gibi ilimlerle ilişkisi bulunan bu meselede kapsamlı yorumlar daha çok tefsirlerde kendisine yer bulmuştur. Burada (...) Hanefî/Mâtürîdîler, sadece irtidad üzerinden amellerin boşa gideceğinden bahseden Mâide suresi 5/5. ayetini; Şâfiî/Eş’arîler ise bu boşa gitmeyi riddet üzere ölüm haline bağlayan Bakara suresi 2/217. ayetini esas almıştır. Taraflar, birbirlerine karşı ilgili ayetler üzerinden farklı istidlallerde bulunmuş, muhtelif cevaplar vermişlerdir. Bunların içerisinde en esaslı ihtilaf noktasını ise usul tabiriyle mutlak olan ilk ayetin mukayyed konumda bulunan ikinci ayete haml edilip edilmeyeceği meselesi teşkil etmiştir. Hanefî/Mâtürîdîler ilgili ayetler özelinde mutlakın mukayyede hamil şartlarının oluşmadığı düşüncesiyle bu işleme karşı çıkarken, bu konuda daha esnek tavır alan Şâfiî/Eş’arîler ise oluşan şartlar çerçevesinde bu hamil işlemine onay vermiş, buna bağlı olarak da ilgili görüşlerine ulaşmışlardır. Taraflar, ilgili ayetleri değerlendirirken, açıklamalarını, daha çok tertip itibariyle önce gelen ve mukayyed konumda bulunan Bakara suresi 2/217. ayetinin izahında getirmişlerdir. Şâfiî/Eş’arî ilim ehli zaten ilgili ayeti temel aldıkları için onların konuyu inceledikleri yerin bu ilahi kelamın tefsiri olması gayet anlaşılabilir bir husustur. Hanefî/Mâtürîdî zevat ise, daha çok Şâfiî/Eş’arîlerin ayete yükledikleri manaya cevap vermek amacıyla konuyu burada işlemişlerdir. Şâfiî/Eş’arîler, mutlakı mukayyede haml etmelerinin bir gereği olarak konuyla ilgili iki ayetten, Bakara suresi 2/217’yi esas alarak hükümlerini bunun üzerine bina etmişler ve aslında tek ayeti kıstas kabul etmişlerdir. Buna karşılık Hanefî/Mâtürîdîler ise, ilgili iki ayet özelinde mutlakın mukayyede hamil şartlarının gerçekleşmediği iddiasıyla onların her ikisinden ayrı ayrı hüküm çıkarmışlardır. Bu çerçevede ilk ayetten, irtidad üzere ölümün, ebedi hüsranı gerektirmesi, ikinci ayetten ise irtidadın mutlak şekilde amelleri zayi etmesi sonucuna ulaşmışlardır. Burada iki mezhep arasındaki ayrılığın en tipik semeresi, kişinin Müslüman iken yerine getirdiği örneğin hac ibadetini, irtidad sonrası İslâm’a döndüğünde yeniden yapıp yapmayacağı konusunda ortaya çıkmaktadır. Amellerin ancak irtidad üzere ölümle zayi olacağını düşünen Şâfiî/Eş’arîler yeniden hacca gitmeyi gerekli görmezken, ölüm gerçekleşmese de irtidad ile amellerin doğrudan zayi olacağını düşünen Hanefî/Mâtürîdîler ise ilgili kişiyi hac ile sorumlu tutmaktadır. İşte bu çalışmada tarafların savundukları görüşün temel fikri çerçevesi ile muhaliflerine ne tür eleştiriler getirdikleri arka planın izah edilmesine gayret edilecektir. (shrink)

Çalışmada İslam tefsir geleneğinin erken dönem müfessirlerinden biri olan Mâtürîdî’nin (ö.333/944) İbn Abbas (ö. 68/687-688) rivayetlerine yaklaşımı incelenmektedir. Bilindiği üzere onun kaleme aldığı Te’vîlâtü’l-Kur’an dirayet ağırlıklıdır. Ancak eserdeki dirayet içerikli yorumları rivayetten yoksun değildir. Zira tefsirinde az da olsa Hz. Peygambere isnad edilen rivayetlere, bolca sahabe ve tabiine ait rivayetlere rastlanır. Sahabe nesli içerisinde tefsirde ilk sırada yer alan İbn Abbas, Te’vîlâtü’l-Kur’an’da da rivayet sayısı bakımından ilk sırayı korumaktadır. Tespitimize göre bu eserde İbn Abbas’a ait 579 rivayet vardır. Bu sayıyla (...) İbn Abbas Te’vîlâtü’l-Kur’an’da sahabe arasında ilk sırada yer almaktadır. İbn Abbas’ın önemi aslında rivayet bakımından ilk sırada yer almasıyla ilgili değildir. Mâtürîdî’ye göre genelde sahabenin, özelde İbn Abbas’ın tefsirde ayrı bir önemi vardır. Zira o, tefsiri ayetlerin inişine şahit olan sahabeye özgü bir alan olarak görmektedir. Bilindiği üzere Mâtürîdî, tefsir te’vil ayrımı yapmakta, tefsirin sahabeye te’vilin ise âlimlere ait olduğunu söylemektedir. Onun bu yaklaşımı çalışmada Te’vîlâtü’l-Kur’an’daki İbn Abbas’a ait 579 rivayet üzerinden incelenmektedir. Çalışma iki kısımdan oluşmaktadır. İlk kısımda Mâtürîdî tefsirindeki İbn Abbas rivayetleri biçim ve içerik açısından tanıtılmaktadır. Rivayetlerin uzun veya kısa oluşu, ayet içerip içermemesi, İbn Abbas’ın senedde Peygamberin sözünü aktaran biri olarak yer alması rivayetlerin biçimsel yönü olarak görülebilir. Rivayetlerin Te’vîlâtü’l-Kur’an’daki görünümü de bu bağlamda ele alınabilir. Bu hususta önce Mâtürîdî’nin İbn Abbas rivayetleri için hem te’vil hem tefsir ifadesini kullandığını belirtmeliyiz. O tefsirinin genelinde sadece sözü söyleyenin ismini zikrederek senedin geriye kalan kısmını hazfettiği için tefsirinde senedin yer alış biçimi üzerinde durma imkânı yoktur. Rivayetin metin kısmını ise Mâtürîdî bazen olduğu gibi alıntılamakta bazen özetlemekte bazen de başkasına ait sözü zikrettikten sonra İbn Abbas’a ait sözün, aktardığı söze benzediğini söylemekle yetinmektedir. Te’vîlâtü’l-Kur’an’da İbn Abbas’a ait rivayetlerin içeriğine gelince rivayetler, hurûf-ı mukattaa, sebeb-i nüzul, kıraat, nesh gibi Kur’an ilimleri, kelime açıklamaları, ayet yorumları şeklinde sınıflandırılabilir. O ayetin bazen bir kesitini bazen bütününü yorumlamakta, yorumlarını nüzul dönemi veya sonrası olaylar ile ilişkilendirebilmektedir. Çalışmanın ilk kısmı bu çerçevededir. İkinci kısımda ise Mâtürîdî’nin İbn Abbas rivayetlerini ayeti yorumlamada kullanışı ele alınmaktadır. Te’vîlâtü’l-Kur’an’a bu açıdan bakıldığında Mâtürîdî’nin farklı tavırlar sergilediği rahatlıkla görülebilir. Zira o, bir âyetin yorumu için İbn Abbas’ın görüşünü bazen benimsemekte, kendi görüşüne dayanak etmekte, bazen başka rivayet zikretmeksizin onun rivayetiyle yetinmekte, bazen onun rivayetini diğer rivayetler içerisine almakta ancak bunlara ilişkin bir değerlendirme yapmamaktadır. Bunun yanı sıra o bazen İbn Abbas tefsirini tercih etmemekte hatta eleştirmektedir. Mâtürîdî’nin İbn Abbas’ın yaptığı yorumu gereksiz gördüğü yerler de bulunmaktadır. (shrink)

Varlığa ilk adım attığı andan itibaren hayatı seven insanoğlu, yaşı ilerle-dikçe tanıştığı ve bağlandığı diğer insanların sayısının artmasıyla hayata daha da bağlanmaktadır. Ancak ne var ki anne-baba, evlat-torun, eş-dost yakınlıklarıyla şenlenen hayatın sonunu ve ayrılıkların yakınlaşmakta olduğunu haber veren ihtiyarlık gün içinde ikindiye, yıl içerisinde de sonbahara benzemektedir. Karanlık gece ve soğuk kışların habercisi olan ihtiyarlık dönemi beka arzusuyla coşkun insan tabiatı açısından hüzünlü bir dönemi ifade etmektedir. “Yaşlılık” olgusu, duygusal yoğunluklardan hayatını alan edebiyatın dikkatini çeken temalarından biridir. Hemen her (...) dil edebiyatında kendinden şikâyetle bahsedilen ihtiyarlık, özellikle Arap edebiyatında sıklıkla işlenen konulardandır. Klasik Arap edebiyatının büyük şairlerinden neredeyse tamamı ihtiyarlıktan bahsetmiştir. İhtiyarlık onların gözünde çoğu zaman tatlı hayatın acı yönüdür. Bu makalede klasik Arap şiirinde şairlerin yaşlılık konusunu nasıl ele aldıklarını onların şiirlerinden hareketle inceleyecektir. Girişte yaşlılık hakkında ayet ve hadislerde yer verilen bilgilerle bir sunum yapılacaktır. Sonrasında ise Arap edebiyatında yaşlılık olgusunu farklı şekilde ele alan yaklaşımlar başlıklar halinde tasnif edilecektir. (shrink)

Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında burada tartışma konusu yapılan hadisler haberî sıfatları konu alan ve müşkil nitelikte olan rivayetlerden oluşmaktadır. Bu rivayetleri genelde Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının tecsîm ve teşbîh içerdiği iddiasıyla münker kabul ettikleri görülmektedir. Ehl-i re’y özellikleri taşımakla birlikte ilahî sıfatlar konusunda Mu’tezilî bir anlayışa sahip olduklarından tenzih anlayışları gereği sıfatları reddetmektedirler. Yaratılmışlara ait niteliklerin yaratıcıya nisbet edilmesini tenzîh anlayışlarına aykırı gördüklerinden bu tür müşkil rivayetleri ya kendi anlayışları doğrultusunda te’vîl ya da reddettikleri gözlenmektedir. Sert bir (...) ehl-i hadîs âlimi olan Osman ed-Dârimî ise, ayet ve hadislerde bildirilen ilahî sıfatlara iman edilmesi gerektiğini kabul etmektedir. Bu anlayışı sebebiyle bu rivayetlerde bildirilen haberî sıfatlara da te’vîl etmeksizin lafzî anlamıyla yaklaşmakta; kendi görüşü doğrultusunda Bişr el-Merîsî ve taraftarlarının yaptığı te’vîlleri reddetmekte, bu te’vîllerin ta’tîle yol açacağını ileri sürmektedir. Bu rivayetlerin lafzî (literal) anlamları doğrultusunda anlaşılması gerektiğini savunmaktadır. Bu hadisler üzerinde yapılan tartışmalar, temel hadis eserlerinin yazıldığı dönemde Ehl-i re’y ve Ehl-i hadîs ekollerine mensup âlimlerin hadislere yaklaşımlarını göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Burada vermiş olduğumuz hadisler üzerindeki tartışmalar bu iki ekolün uluhiyet anlayışını, haberî sıfatlara yaklaşımlarını ortaya koyduğu gibi bunların genel anlamda hadis perspektifi hakkında bizlere bilgi vermektedir.ÖzetBu araştırma, temel hadis kitaplarının yazıldığı dönemde, yani III./IX asırda, haberî sıfatlar ihtiva eden bazı hadisler üzerinde yapılan tartışmaları ele almaktadır. Tartışma Osman ed-Dârimî (ö. 280/894) ile Bişr el-Merîsî’nin (ö. 218/833) taraftarları arasında geçmektedir. Hadisler üzerinde Ehl-i hadîs ile Ehl-i re’y mensubu âlimler arasında gerçekleşen bu tartışmalar bir yönüyle hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasını ilgilendirmektedir. Tartışmanın, burada ele alınan hadislerin nasıl anlaşılması gerektiği; lafızların kelime anlamı mı (literal) yoksa bu lafızların ötesindeki muhtemel mecazî anlamları dikkate alınarak mı anlaşılması gerektiği noktasında odaklandığı söylenebilir. İnceleme konusu yapılan hadisleri tartışan tarafları kısaca tanıtmak yerinde olacaktır. Sözünü ettiğimiz rivayetlerle ilgili tartışmalar Bişr el-Merîsî taraftarları ile Osman ed-Dârimî arasında geçmektedir. Ehl-i hadîs’in önemli simalarından biri olan Osman ed-Dârimî, hadislerle ilgili bu tartışmaları içeren ayrı bir eser yazmıştır. Bu eser, Allah’ın sıfatları ve bazı hadis meseleleri konusunda Bişr el-Merîsî ve onun iki talebesinin görüşlerine reddiye olarak yazılmıştır. Bişr el-Merîsî, Ebû Yusuf’tan (ö. 182/798) fıkıh tahsil etmiş, önemli bir kelâmcı olarak tanınmıştır. O, kelâmla ilgili konularda aralarında İmâm Şâfiî’nin (ö. 204/820) de bulunduğu pek çok âlimle ilmî tartışmalar yapmış bir ehl-i re’y âlimdir. Halife Me’mûn’un (ö. 218/833) danışma meclisinde bulunmuş, Kur’ân’ın yaratılmışlığı (Halku’l-Kur’ân) görüşünün benimsenmesinde önemli payı olmuştur. Osman ed-Dârimî ise, Yahyâ b. Ma’în (ö. 233/848), Ali b. Medînî (ö. 234/848-49), İshâk b. Râhûye (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi döneminin otoritelerinden hadis öğrenmiş bir ehl-i hadîs âlimidir. Hadis tahsili için önemli bütün şehirleri dolaşarak hadis öğrenmiş ve rivayette bulunmuştur.Haberi sıfatları ispat ve bunlarla ilgili rivayetlerin teviline karşı çıkan anlayış ile, bu rivayetlerin tenzih anlayışına uygun biçimde tevilini savunan kesimler ilk dönemden itibaren eserler telif etmişlerdir. Osman ed-Dârimî’ye göre, ehl-i hadîs’in eleştiri edebiyatının ortaya çıkmasında, Mu’tezile’nin ilahî sıfatları reddetmesi etkili olmuş ve pek çok müellif bu yönde eserler yazmışlardır. Ebû Hüreyre’den nakledilen bir rivayetle ilgili olarak muârız, bu rivayetin Allah için bildiğimiz göz ve kulak organlarından oluştuğu izlenimi verildiğini söyler. Osman ed-Dârimî, bu hadisin göz ve kulak organlarını değil görme ve işitmeyi ispat ettiğini söyler. Hiçbir konuda Allah’ın benzerinin bulunmadığını belirtir. Dolayısıyla Allah’ın organlardan oluştuğu iddiasını ehl-i hadîs’e nisbet etmek iftiradır. Ebû Dâvûd, bu hadis ile Allah için görme ve işitme sıfatlarının ispat edildiğini ve Cehmiyye’nin ilahî sıfatları inkar görüşüne reddiye olduğunu belirtir. Ebû Hüreyre’in Hz. Peygamber’e nispet ederek naklettiği: "İman Yemenlidir, hikmet Yemenlidir! Ben Rabbi’nizin nefesini Yemen tarafından hissediyorum!" rivayetini de muârız münker kabul etmiştir. Çünkü Bişr el-Merîsî ve ashâbına göre nefes ancak karın boşluğu olanlardan çıkar, Allah ise bundan münezzehtir. Osman ed-Dârimî’ye göre, muârız yanlış anlamıştır. Burada kastedilen, Yemen tarafından esen ve insanı rahatlatan rüzgardır. Bu rivayet bağlamında bakıldığında, Bişr el-Merîsî taraftarlarının rivayeti literal değerlendirdiğini, Osman ed-Dârimî’nin ise rivayeti yorumladığını görmekteyiz. İbnü’s-Selcî, "Siz, Allah’a ondan çıkandan (Kur’ân’dan) daha faziletli bir şeyle yaklaşamazsınız!" rivayeti hakkında, Müşebbihe’nin bunu, karın boşluğu olan, kendisinden kelâm çıkan şeklinde anladıklarını belirtir. Allah boşluğu olmayan anlamında "samed" olduğundan bu anlayış geçersizdir. Bu hadisle, Kur’ân’ın Allah’tan değil O’nun katından çıkması kastedilmiştir. Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin asıl maksadı Allah’ın kelâm sıfatını inkâr etmektir. Kur’ân’ın O’ndan çıktığında bir şüphe yoktur, bunu sadece kelâm sıfatını kabul etmeyenler inkâr etmektedir. İbn Abbâs’a atfedilen; "Rükn (Hacerülesved) yeryüzünde Allah’ın sağ elidir, halk ile onunla musafaha eder" rivayetinde geçen "yemînullah" (Allah’ın sağ eli) sözünün anlamı, İbnü’s-Selcî’ye göre bildiğimiz sağ el değil, Allah’ın nimeti ve ikrâmıdır. Hacerülesved ile elin kastedilmediğini kabul eden Osman ed-Dârimî’ye göre, İbnü’s-Selcî’nin maksadı, geçersiz te’villerle Allah hakkında ayet ve hadislerde belirtilen iki eli inkar etmektir. İbn Abbâs’ın Hz. Peygamber’den naklettiği başka bir rivayeti İbnü’s-Selcî’nin eserine alıp nakletmesini eleştiren Osman ed-Dârimî, bu tür zayıf rivayetlerin yayılmaması gerektiğini söyler. Buna ilave olarak İbnü’s-Selcî’nin yaptığı yorumun da çirkin olduğunu belirtir ve eleştirir. Çünkü sözü edilen rivayette Allah, yeşil bir takım elbise giymiş kıvırcık saçlı bir genç olarak tasvir edilmektedir. Böyle bir rivayet Hz. Peygamber’den gelen sahih rivayetlerle çeliştiği için de güvenilmez bir rivayettir. Rivayetle ilgili bu değerlendirmeyi yapan Osman ed-Dârimî, rivayet hakkında muârızın yaptığı yorumları da reddeder. Muârıza göre, "Rabbimin yanına girdim" sözü, "Adn cennetinde Rabbimin huzuruna girdim" demektir. Osman ed-Dârimî’ye göre bu gibi müşkil (problemli) hadisler re’y ile tefsir edilmemeli, rivayet edilip bırakılmalıdır. Hz. Peygamber’e dayandırılan ve Allah’ın kendisine geldiğinden bahisle cevabını bilemediği bazı sorulan sorduğundan, sonra Rabbinin elini sırtına koymasıyla parmaklarının serinliğini hissettiğinden ve her şeyi öğrendiğinden bahseden rivayetle ilgili olarak muarız şu değerlendirmede bulunur: Allah Resûlü’ne gelen Rabbi değil güzel suretli bir melekti, o melek Allah tarafından yönledrilmekteydi ve elini koyan da o melekti. Osman ed-Dârimî, muârızın bu yorumunu reddeder. Bu yorum aynı zamanda diğer sahih hadislere de aykırıdır. Osman ed-Dârimî, sözkonusu rivayet hakkında muârızın yorumunu reddettikten sonra zikrettiği sahih rivayetlere dayanarak buna güvenilemiyeceğini ifade etmiştir. İlahî sıfatlar hakkında konuşmak en zor konular arasında görüldüğünden, selef âlimleri bu konuda susmayı tercih etmişlerdir. Ancak sonraki nesiller bu konuda farklı yollar tutmuşlardır. İlahi sıfatları anlama konusundaki temel yaklaşımları tefvîz, teşbîh ve te’vîl şeklinde üç ana başlıkta toplamak mümkündür. Tefvîz, selef alimlerinin benimsediği yol olup, Allah’ın zâtı ve sıfatlarının mahiyetine ilişkin bilgiyi ilâhî ilme havale etmek demektir. Teşbîh, Allah’ı yaratılmışlara veya yaratılmışları Allah’a benzetmek anlamına gelir. Te’vil, Allah’ın yaratılmışlara benzediği izlenimini veren ayet ve hadisleri dil bilimi ve aklî bilgilerle yorumlamaktır. Sıfatları inkar edenlere Muattıla denilmiş, sıfatları ispat edenler Sıfâtiyye diye anılmıştır. Ehl-i re’y’e göre Allah’a atfedilen ve sözlük anlamı bakımından teşbîh ve tecsîm izlenimi veren sıfatları uygun biçimde te’vil etmek gerekir. İlâhî sıfatlarda Mu’tezile tenzihi öne çıkarmış, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye ise tenzihe uygun te’vili benimsemiştir. Müşebbihe, Vehhâbî-Selefî anlayış da ilahî sıfatlardaki lafızları zahiri anlamlarıyla almışlardır. Hadis ilminde en önemli temel eserlerin telif edildiği II./VIII. ve III./IX. asırda yaşamış olan âlimler arasında cereyan eden inceleme konusu yaptığımız tartışma, ilk döneme ait olması bakımından önemlidir. Bunun yanında tartışma, âyet ve hadislerden oluşan naslara yaklaşımda, iki temel yaklaşımı göstermesi bakımından da önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Bu iki temel yaklaşımdan biri ehl-i re’y ekolünü, diğeri ise Ehl-i hadîs anlayışını temsil etmektedir. Osman ed-Dârimî genel olarak rivayetin lafzına bağlı kalmayı savunmakta, Bişr el-Merîsî ve ashâbı ise münker olduğu gerekçesiyle rivayeti eleştirmekte ya da te’vil etmektedir. Nadir de olsa Osman ed-Dârimî’nin rivayeti ret ya da te’vil ettiği, Bişr el-Merîsî ve ashâbının ise rivayeti savunduğu yerler de görülebilmektedir. Müteşâbih (problemli) rivayetler hakkında Bişr el-Merîsî’nin yaptığı te’viller sonraki âlimler üzerinde etkili olmuştur. Onun te’villeri, Cübbâî (ö. 303/916), Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) gibi Mu’tezilî âlimlerin yanı sıra, İbn Fûrek, Gazâlî (ö.505/1111), İbn Akîl (ö. 513/1119), Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) gibi sünnî âlimler tarafından da iktibâs edilmiştir. Rivayete dayalı olan hadis ilminde hakikatin ortaya konulabilmesi, "rivayet" ve "re’y" seçeneklerinden birini tercih etmekle değil; bunların her ikisini de yerinde ve dengeli olarak kullanılmasına bağlı olduğunu hatırda tutmak gerekir. Hakikatin ortaya çıkarılmasında rivayet re’ye, re’y de rivayete muhtaçtır. Rivayet ve re’y birbirinin rakibi değil tamamlayıcı unsurları olarak görmek gerekir. (shrink)

Ortaçağ İslam Dünyasında yöneten ve yönetilenler arasındaki bağı âlimler sağlamaktaydı. Sultan ve emirin halka adaletle muamele etmesini, Kuran-ı Kerim ve Sünnet-i Şerife göre yaşamasını ve toplumsal hayatı düzenlemesine yardımcı olurdu. Zaman içerisinde yöneticilerde görülen kusurların ortaya konulmasına yönelik çözüm önerileri sunan âlimler, eserler kaleme almaya başlamış ve bu eserlere siyasetname ve nasihatname denilmeye başlanmıştır. Bu eserlerden bazıları gayet hacimli olup sultana arz edilmekteydiler. Bazısı ise risale şeklinde ve daha kısa yazılarak toplumun huzurunu bozan veya toplumda çok acil çözülmesi gereken unsurları (...) ihtiva etmekteydi. Selçukluların XI. Yüzyıldan itibaren İslam Dünyasına geniş bir hâkimiyet sahası oluşturmaları üzerine siyasetname telifi artmıştı. XIII. Yüzyıl hadis âlimlerinden Ziyâeddin el-Makdîsî’nin yaşadığı Eyyubiler Dönemine kadar bu eser yazım türü yaygınlık kazanmıştır. El-Makdisî, Dimaşk Eyyubî meliki el-Melikü’l-Eşref Musâ’nın düşkün bir hayat sürmesi üzerine özellikle toplumda bozulmalar meydana gelmesi ve devlet yönetiminde zaafa düşülmesi gibi sebeplerle bir nasihatname yazmış ve halkın üzerindeki olumsuz etkileri azaltmayı gaye edinmiştir. Nasihatname sultanın konumuna uygun, yumuşak bir dille ve nazik bir üslupla kaleme alınmış olup eserde ayet ve sahih hadislere yer verilmiştir. (shrink)

Molla Halil’e göre insanların bu dünyada yaptıkları iyiliklere karşılık Yüce Allah onları ahirette lütfuyla nimetlendirecek ve Cennetine koyacaktır. Bu, Allah’ın insanlara bir va‘didir. Allah va‘dinden asla dönmez. Çünkü Allah’ın va‘dinden dönmesi, O’nun hakkında bir eksiklik sayılır. Ancak bu durum O’nun için vucûbiyet ifade etmez. Vucubiyet kavramı çeşitli anlamlarda kullanıldığı için anlam kargaşasına yol açabilir. Buna sebebiyet vermemek için kelamda özellikle de bu makalede “zorunluluk” anlamına kullanılacak olup bazen gereklilik anlamı da ihtiva edebilir. Allah, kötülük yapanları ise adaletiyle cezalandıracaktır. Bu da (...) Allah’ın va‘îdi olup, va‘îdi’nden dönebilir. Bu, O’nun hakkında bir noksanlığa sebebiyet vermez. Çünkü cezalandırmaktan vazgeçmesi Allah’ın merhametinin ve lütfunun bir sonucudur. Bununla birlikte ne va‘d ve ne de va‘îd Allah’a vacip değildir. Molla Halil’e göre, büyük günah insanı imandan çıkarmaz. Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen kimse dünyada ne mümin olur ne de kâfir ikisinin arasında bir yerde durur. Buna da fasıklık denir. Haricîlere göre ise, ister büyük, isterse küçük olsun, her türlü günah sahibini iman dairesinden çıkarır ve küfür dairesine dahil eder. Molla Halil’e göre, ahiret hayatı ruh ve cesetle birlikte olacaktır. Bu üm-metin günahkârlarına peygamberler, şehitler ve salih kimseler şefaat edecek-tir. Mu‘tezile‘ye göre şefaat sadece iyilerin derecesinin yükselmesi içindir. Günahkârlar için şefaat olmayacaktır. Günahkâr müminler Cehenneme girseler de ebedi kalmayacaklar. Kâfirlerin azapları ise devamlı olacak ve bunlar ebedi olarak Cehennemde kalacaklardır. Biz bu makalede önce sevap ve İkâb kelimelerinin lügat ve ıstılah anlamları üzerinde duracak, sonra bu bağlamda ayet ve hadislerde verilen bilgileri ve bunların açıklamalarını ele alacağız. Daha sonra Molla Halil’in bu konulara dair görüşlerini sunmaya çalışacağız. Onun sevap ve İkâb ile ilgili tanımlarını, bunların sonuçlarına dair yaşanacakları ve varılacak yerleri ele alan yaklaşımlarını sunmaya çalışacağız. Burada farklı görüşlere sahip olmaları nedeniyle çoğunlukla Mu‘tezile’nin ve az da olsa Haricilerin görüşlerine de mukayese oluşturması için değineceğiz. Burada sadece Molla Halil’in görüşlerini değil, onun içinden geldiği Ehli Sünnetin görüşlerini, sünni kaynakları temel alarak aktarmaya çalışacağız. (shrink)

Bu çalışmamızda Kur’an’da ifadesini bulan tufan, çekirge, haşere, kurbağa ve kan ayetleri ile onların karşılığı olarak Tevrat’ta aktarılan kan, kurbağa, sivrisinek/bit, sinek/böcek, veba/sığır hastalığı, çıban, dolu, çekirge, karanlık ve ilk doğanların ölümü belaları ; rivâyetler, Tevrat verileri ve bilimselci yaklaşım ekseninde ele alınmıştır. Çalışmamızda, Kur’an’da firavun ve âline karşı Hz. Musa’ya dokuz ayet verildiğinden bahsedilmesine binaen bu mucizelerin neler olduğunun ortaya konulması ve ilgili ayet, rivayetler ve Tevrat’taki verilerin tekâbüliyet, nedensellik, tutarlılık, kozmik-büyüsel algı ve bilimsel veriler ekseninde değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Bu (...) doğrultuda ilk olarak tefsir kaynaklarımızda dokuz ayetin neler olabileceğine dair ortaya konulan görüşler hakkında bilgi verilmiş ve tarafımızca da değerlendirmede bulunulmuştur. Ayrıca rivâyetler ile Tevrat’taki verilerin tekābüliyeti hususunda gerek ayetteki ilgili lafızların anlamsal çerçevesi gerekse bilimsel veriler üzerinden tarafımızca fikir yürütülmüş, söz konusu veriler; nedensellik ve tutarlılık gibi farklı açılardan değerlendirilmiştir. Konuyla ilgili olarak Doğu’da bilimselci yaklaşımların yok denecek kadar az olmasına bağlı olarak Batılı araştırmacıların Tevrat’taki veriler üzerinden geliştirdikleri bilimselci yorumlar üzerinde durulmuştur. Bu çerçevede dış faktör olarak Ege Denizi’ndeki Thera yanardağının patlaması üzerinde, iç faktör olarak da Mısır’da muhtemelen gerçekleşmiş olan tabii olaylar üzerinde durulmuştur. (shrink)

Kur’ân’daki belâgat yönleri sınırsızdır. Bununla birlikte âlimler tarafından bunların ortaya çıkarılması istenmiştir. Bu yönlerden biri de belâgatte itnâbın bir çeşidi olan i‘tirâz cümlesidir. İ‘tirâzın Türkçedeki karşılığı ara cümledir. Fakat bunun iki dildeki kullanılma amaçları farklıdır. Bu çalışma, Arap dilinde i‘tirâz cümlesinin kelamda bulunabileceği yerleri konu edinmektedir. Bu yüzden ara cümle yerine itirâz kavramının kullanılması tercih edilmiştir. Bu bağlamda öncelikle i‘tirâz kavramının sözlük, terim anlamı anlatılmış ve bu tanımın değerlendirilmesi yapılmıştır. Daha sonra klasik nahiv kitaplarından i‘tirâz cümlesinin kelamda bulunabileceği yerler tesbit (...) edilmiş, daha çok nahiv açısından hangi ögeler arasında olduğu değerlendirilmeye çalışılmış, şiir ve ayet bağlamında i‘tirâzın yansıması ele alınmaya gayret edilmiştir. Ayrıca gerek ayetlerin açıklanmasında gerek i‘tirâz olmasının tesbitinde meşhur tefsir kitaplarından da istifade edilmiş, tefsirlerde ayetteki cümlenin i‘tirâz olarak kabul edildiği, eğer i‘tirâz kabul edilmiyorsa neden edilmediği ifade edilmiştir. Şiirlerin anlamı ve ayetlerin meâlinde olabildiğinde itirâz cümlesinin yansıtılmasına özen gösterilmiştir. Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için cümlelerdeki ögelerin i‘râb açısından ne olduğu da gerektiğinde belirtilmiştir. Çalışmada amaç, Arap dilinde i‘tirâz cümlesinin kelâmda bulunabileceği yerleri tespit etmek, hangi yerlerin az, hangilerinin de çok olduğunu, ayrıca belâgat olarak da hangi amaçlar için getirildiğini ortaya koymak ve bu cümlelerin kelamda kullanılmasının genel bir amacını ortaya koymaktır. Aynı şekilde ayetlerde bu cümlelerin var olmasının manaya nasıl bir fayda sağladığını göstermektir. Nahivde i‘tirâzın gerçekleşmesi için iki öge arasında bulunması gerekir. Belâgatte iki kelam arasında olması yeterli görülmektedir. Bu çalışma daha çok nahiv ile ilgili olan iki öge arasındaki i‘tirâzı kapsamaktadır. Bununla birlikte iki öge arasında kabul edebileceğimiz mana olarak birbirine bağlı iki kelam arasındaki i‘tirâzlara da değinilmiştir. Her çalışmanın kendisine ait bir öneminin olduğu muhakkaktır. Bu çalışma da yirmi kadar tefsirin incelenip Arap dilindeki i‘tirâz cümlelerini ortaya çıkarmayı amaçlaması açısından öneme sahiptir. Zira çalışma sonunda ayetlerdeki i‘tirâz cümleleri hakkında bilgi sahibi olunacağı gibi tefsirler ışığında bu cümleler hakkında bir öngörüye de sahip olunacaktır. Ayrıca i‘tirâz cümleleri âlimler tarafından bazen birinci ögenin devamı gibi kabul edilmekte, dolayısıyla i‘tirâz cümlesi kabul edilmemektedir. Bu da anlama büyük bir etki yapmaktadır. Zira i‘tirâz olduğunda birinci cümle ile i‘râb yönünden bağlantısı olmayacakken; birinci cümlenin ögesi kabul edildiğinde i‘râb olarak ona bağlı olduğu gibi anlam olarak da onun devamı olmakta ve i‘tirâz olma özelliğini kaybetmektedir. Dolayısıyla bazı ayetlerin anlamının değişmesini bu yönden ele alması açısından araştırmanın konusu ayrıca bir öneme sahiptir. (shrink)

Paradise is among the topics frequently mentioned in the verses and hadiths. Islam is also among the greatest rewards to be given to believers who perform righteous deeds in Paradise in the hereafter. However, this study also examined the influence of the elements and general structure of the Paradise in the Islamic gardens, not this aspect. The Islamic garden has a structure consisting of hard floors, walking paths, geometric water channels, greenery and surrounded by deaf walls. These characteristic features that (...) the Islamic garden often has are the main subjects of our study. The other aspect of our research is how and to what degree the Paradise phenomenon mentioned in the verses and hadiths is effective in these features that occur in the Garden of Islam. In the article, the characteristic features of the Garden of Islam and the elements of heaven in the verses and Hadiths are compared. Thus, similar and different aspects were put forward and discussed. In this context, more structural elements, plant materials, water use and Cahr-ı bond system were focused on. Structural elements include roads, pavilions, canopy, gazebos and deaf walls. In the Islamic gardens, it is seen that a pool is positioned in the center and that the water flows through the entire garden on the occasion of the canals and finally merges into this central pool. Usually this central pool has a geometric shape. The Cahr-ı bond system, although some researchers state that it existed before Islam, has found spirit with Islam. As a result of this, it is understood that Heaven is interpreted by people as human, and as a result it has an important influence on the way of structural, vegetative and water use in the Islamic gardens. (shrink)

In the Qurʾān, the night which encompass half of human life, is expressed by various concepts. From sunset to sunrise (night), various moments of the time frame are also named with different words and concepts. On the other hand, besides sleep and rest, some worship and actions that are asked to be done at night are also mentioned in the Qur’ānic verses. Also sleep at night and the night itself is mentioned as a proof of Allah and an important blessing (...) for us. When we say “night”, people first think of sleep and rest. However, as it is understood from the Qur’ānic verses, the night should not be seen only as a sleep time and rest time. Such that one of the first commandments to the Prophet Muḥammad was to wake up at night and perform various worship and deeds. Also, it is emphasized in the Qurʾān that night worship and actions influence and leave permanent impacts on human being. In this context, in this study, we tried to identify the concepts and expressions stated in the Qurʾān expressing the night-time or the time slices in it by taking into account the references in the Qur’ānic verses. Moreover, we have also examined worship and actions performed or recommended to do at night. Again, we have researched how the worship and actions performed in the calm and darkness of the night will contribute to human being. Thus, we tried to determine how the Qurʾān addresses the "night" which is the preparation time for the next day and the assessment time of the previous day.Summary: One lives half of his life during the day and the other half at night. However, he plans his daily tasks mostly according to daytime, and spends his nights mostly for sleep and rest. On the other hand, sparing the night completely for sleep and rest means that a long period of life passes passively by. That is why we have decided to do a night-time study that expresses an important time frame for human being. Although there are some ḥadīth about the importance of night worship in the sources, we tried to conduct our research within the framework of the Qur’ānic verses about the night. To determine the meaning and the importance attributed to the night by the Qurʾān, we have examined the Qur’ānic verses referring to night-time, night events and worship and actions that are desired to be done during these times. We concluded our research by making use of the main sources of tafsīr and relevant copyrighted works, articles, papers and encyclopedia articles.During the research we saw that the Qurʾān refers to the night and some time periods in it with different names. In this context, we see that concepts such as leyl (ليل), beyāt (بيات), fajr (فجر), seḥar (سحر), ğāsik (غاسق), ʿashiyy (عشيّ) and asīl (أصيل) are used in the āya. In many Qur’ānic verses, phrases reffering an entire day with specific composition such as day-night and morning-evening are used. In the composition of day and night, night is always mentioned first. In the compositions in the form of morning-evening, we see that sometimes the morning is mentioned first, and sometimes the evening. In addition to these, there are expressions such as before the sunrise, sunset, stay until evening that evokes night-time in the Qurʾān.Another point that draws attention in the research is that there are vows on the night or on certain times in the night in the Qurʾān. We can say that the vows in question are an indication of the importance that Allah gives to the night and some time in it. In fact, Allah points to the night, the functions of the night and its relationship with the day as a āyah (proof) of his existence, might and uniqueness.On the other hand, there are many good and bad historical events that happened during the night in the Qurʾān. First of all, it should be noted that the beginning of the waḥy (devine revalation), which is one of the biggest historical events, took place at night. The Qurʾān describes this night, which is mentioned as Laylat al-Qadr, as better than a thousand months. Again, it is mentioned in the Qurʾānic verses that Prophet Moses and Lūṭ left their countries by taking advantage of the darkness of the night with the believers to get rid of the evil of the oppressors. Also, deniers sometimes chose especially the night-time to carry out cheats and traps for the prophets and believers, and even attempts to assassinate. The fact that the night is dark, quiet and calm obsufucates such negative actions. For this reason, the Qurʾān recommended to take refuge in the Lord of the daybreak from the evil of the darkness.The research demonstrates that the Qurʾān asks people to perform various worships and actions in certain time periods of the night. In fact, even in the early days of waḥy, the Prophet was commanded to wake up at night and perform some worship and actions. In this context, he was asked to pray at night, read the Qurʾān by contemplating and understanding, and chant the name of his Lord. Actually, the Prophet is prepared for the heavy responsibility he took spiritually with such actions that he performed at night. Because a strong spirit and mind are necessary for facing up to what will happen during the next day. It is already stated in the Qurʾān that getting up at night has effective and permanent effects on people. Again, during the prophethood, The Prophet has advised to perform some actions such as sajdah (prostration), qiyām, tasbīḥ and tahajjud ṣalāt (night prayer) -as a special night prayer- during the night.In the Qurʾānic verses examined, some prayers and actions are asked to do at night and day regardless of time. Especially three of the farḍ of prayer (ṣalāt), namely evening, ʿišāʾ and fajr prayer (ṣalāt), are performed during the time defined as night. In addition, some aspects such as duʿāʾ (prayer), istighfār (ask for forgiveness), ṣadaqa and daʿwah (call) are mentioned in the Qurʾānic verses. It is an order or recommendation that all this be done at night as well as during the day. Especially for istighfār which means to ask for forgiveness, it is mentioned the time of dawning.As a result, we can say that there are some special features that make the night different from daytime. For instance, it prepares a suitable environment to sleep and rest for one who is tired mentally, spiritually and physically after the daytime; as the night has features such as darkness, silence and tranquility that man needs to rest and be calm. On the other hand, Allah does not want the night, which means half of human life, to be spent entirely with sleep and rest. As, one rests not only his body but also his mind and soul in the quiet and calm atmosphere of the night, Hereby, human-being starts the next day with a more vigorous mind, spirit and body. At night-time, while making an evaluation of the previous day's deeds and actions, people are also prepared spiritually and mentally for the next day's works.We can say that worship and deeds performed at night are more sincere than those performed during daytime, because man stays alone with his nafs and his Lord at night, away from the eyes. This can keep people away from riyā (pretension) and vanity that invalidates their deeds. Man's waking up and worshiping his Lord at a time when everyone is asleep shows his ikhlāṣ and sincerity. All these indicate that the time of responsibility for man is not limited to daytime. For this reason, people should think day and night together within the framework of his responsibilities and do their work accordingly. (shrink)

Mirrors for princes, in general, give advices to the rulers about the subtleties of political art. Another aim of these books is to define and explain the administration of the state and the duties of rulers based on experience. In consequence of this they reflect the practical ethics of the period in which they were written. As such, they resemble practical handbooks written for rulers. Another point regarding the mirrors for princes works in which the political understanding of the era (...) can be observed is that they generally use sacred texts in order to prove the political legitimacy or invalidity of the power, as well as the rightfulness or the unlawfulness of the claims to the throne. Evidences from the Qurʾān and the ḥadīth literature was almost always used to support such advocated opinions. In fact, during the Middle Ages when religion and politics were considered coupled, it was unthinkable that religious elements should not be included in the works of state administration. The important point here is that the verses and ḥadīths were sometimes removed from their contexts and interpreted and explained in a way to support the ideology of the author or the ruler whom the author presented his work. In this study, we will try to reveal the subjects in which the verses and ḥadīths used in the mirrors for princes, which is a genre that has emerged within the Islamic culture and civilization. Thus, we aim to prepare a background for the future studies, which will focus on a specific verse or ḥadīth.Summary: The first political splits in Islamic history occurred immediately after the death of prophet Muḥammad. These differences were resolved by the agreement of the majority of Muslims on Abu Bakr's name. Until the second half of the rule of the third caliph ʿUthmān, Muslims came together around the unifying power of the idea of conquest. Nevertheless, substantially as a result of economically based problems the period of tranquility in Islamic society came to an end and was replaced by disputes. Disputes turned into conflict and ultimately seperation fused with the massacre of ʿUthmān in the capital Medina turned into a big fire with the Battles of the Camel and Ṣiffīn, the emergence of Khārijīs, the formation of the Shia and the deepening of the intellectual divisions after the all of these. Islamic history has witnessed a clash of different religious views and beliefs. along with deepening of intellectual disagreements as a result of political debatesIn the Islamic political thought, especially the first two centuries process was formed around the views of the jurists, muḥaddiths and theologians. The first sources used by those who tried to justify their opinion in the differences of opinion experienced during this period were the Qurʾān and ḥadīth literature which Muslims accepted as the determining factor in all their acts. The views based on the Qur'an and the hadiths, which are the two main sources of Islamic religion, had been used to influence the people, legitimize the actions and refute the claims of the opponents. On the other hand the sort who gave direction to political thought changed and political thought adhered a new path with Turks and Persians served as bureaucrats and soldiers and took an active position in the state. Especially Persians carried the culture of advice to Islamic thought, which is the product of both Greek and Hind civilization. Such books had brought in the İslamic society with translation movements began in the Umayyad period and peaked with the Bayt al-Ḥikma in the Abbasid period. Together with these books, the ideas of these civilizations on ideal state administration, politics and morality were recognized by Muslim scholars.These type of works, which are famous in terms of Islamic thought as mirrors for princes, have been written by Muslim scholars since the middle of the eighth century. Mirrors for princes are political, moral and religious content books that gives the rulers practical advice to maintain their power in accordance with the religious orders and prohibitions, and to the consent of Allāh’s who grant them this authority and people which appointed for their administration. Mirrors for princes are mostly theoretical books since they are mostly focused on what should be. In addition, since they are written for names that currently hold power, they are centered on how the rulers can maintain and increase their power and with which practices the state will maintain its existence for a longer period. The basic point of political thought and political interpretation are concepts and definitions. When the concept meaning of a word is mentioned, it is generally considered that there is a general definition. However, the concepts reflect the meaning that the user assigns to him in the context of his thoughts, perceptions, criticisms, explanations and analyzes. Concepts such as fair, honest, brave, hero, beautiful, rich, good and clean express what the person imposes on the meaning. In other words, everyone’s experience determines the content of the concept so far. The meaning of the concepts varies with the age and its user of that concept. Even concepts such as justice, merit and consultation can change meaning in different periods and geographies. The concepts, which are often used to facilitate understanding, are sometimes used to judge, to mold or mislead the interlocutor. In this context, it is imperative to enter the mind of the user in order to make concept analysis.In Islamic civilization, the principles of management are explained with concepts. The idiosyncrasies that Muslims expect from an ideal ruler are defined as justice, consultation, merit, trust and legitimacy and a broad corpus has been written about the concepts related to the administration, especially those mentioned. One type of this corpus is mirrors for princes.In Islamic history, there are many Mirrors for princes who are written in different time periods by names coming from different geographies and different backgrounds. Although the advice given in Mirrors for princes indicate a great similarity to each other, the preferred arguments and examples in the foundation of the counsel are different. While the persons in active politics mostly based their opinions on political arguments, scholars with scientific tradition supported their advices with religious arguments.Verses are the leading religious elements highlighted in Mirrors for princes. While explaining the concepts and emphasizing the importance of the advices, many verses have been exploited. Some verses are used only by one author, while some verses are the subject of their work by many authors. In the same way, ḥadīths and the sentences accepted as ḥadīths were also used to reinforce the emphasis and meaning. At this point, sometimes the context of the verses and ḥadīths were not taken care of. In this study, we aim to address the use of religious elements.In the literature, different opinions have emerged about who is ülü’l-emr and the limits of obedience to ülü’l-emr that used describe the names of senior executives and leaders of society. The reason for the difference is that each sect or religious school provides an interpretation on the basis of grounding its own views in explaining the verse. Justice is the most emphasized concept among the advices given to the rulers in mirrors for princes. Justice, which is shown as the most important feature of a sovereign, has been regarded as extremely important for the state to existences until the Doomsday. In addition, justice has been described as the most important condition for the maintenance of the state/sovereign authority. Consultation was important to make the right decision.Verses and ḥadīths were used in the explanations about the personal characteristics of the sovereign. Some features such as being compassionate, keeping promise, controlling anger, patience, honesty, blessing, extravagance, self-esteem, break a promise, revoke a promise and arrogance have become the subject of politics. When the mirrors for princes are considered as a whole, it is seen that religion and state are considered as inseparable twin brothers, taken one step further the understanding that accepts religion and the world as brothers especially is a product of the old Persian tradition. In this understanding, religion was accepted as the root and was given the duty of its patronage to political authority. It is seen that in the Mirrors for princes verses and ḥadīths hold a significant amount. As the reason for this can be said that along with religion takes place on the basis of morality, the authors of the Mirrors for princes, which put deep meanings on the relationship between religion and the state in the period that we are dealing with, consider both institutions to be complementary and integrative. (shrink)

Kur’an-ı Kerim, dili ve üslubu açısından diğer kitaplardan farklı bir özelliğe sahip olması münasebetiyle hicrî ilk asırdan itibaren çeşitli araştırmalara konu olmuştur. Özellikle kime veya neye delalet ettiği belirsiz olan müphem hususların ve zamirlerin tayininde tefsirin sistemleşme döneminden itibaren eserler telif edilmiştir. Söz konusu belirsizlikler, tefsir ilminin gelişim sürecinden sistemleşme dönemine kadar özel bir ilgi alanı olarak ortaya çıkmış ve tarihi süreç içerisinde artan bir ilgi görmüştür. Ancak, bu alandaki araştırmaların daha sağlıklı sonuçlar verebilmesi için klasik yöntem ve kaynakların yanında (...) bağlamsal bilgiyi dikkate alan yöntemler ve okumalar da gereklidir. Kur’an ilimlerinde müphem hususların konusu olan zamirlerin mercii sorunu da bu çerçevede ele alınabilir. Araştırmamızın konusunu oluşturan Bakara sûresinin 146. ayeti ve En‘âm sûresinin 20. ayetinde bulunan zamirlerdeki belirsizlik bu konudaki örnekler arasında sayılabilir. Her iki ayetin de bizim araştırmamıza konu olan kısmı, aynı ifadelerle zikredilmektedir. Bu ayetlerdeki müphemlik, Ehl-i kitabın kendi evlatlarını bildikleri gibi aynı şekilde tanıyıp bildikleri şeyin belirsizliğidir. Mealen “Onu çok iyi bilmektedirler” ifadesinde geçen zamirin tam olarak neye atıfta bulunduğu konusunda müfessirler arasında farklı görüşler ve gerekçelendirmeler ortaya çıkmıştır. Bu görüşlerin ve yorumların dayanakları, tefsir geleneğinde bir taraftan müphemlik kültürünün mümkün kıldığı anlam zenginliğine katkıda bulunurken, diğer taraftan tercih zorluğunu ortaya çıkaran ikilemlere neden olmuştur. Çalışmada, müfessirlerin zamirlerin referans noktasına dair görüşleri sadece sınıflandırılmakla yetinilmemiş, aynı zamanda Bakara ve En‘âm sûrelerinde geçen söz konusu ifadelerin aynı manaya gelme imkanı tartışılmıştır. Zira zikredilen zamirlerin içerisinde bulunduğu her iki ayet de aynı ifadelerden oluşmaktadır. Lafzî müteşâbih olarak adlandırılan bu durum, zamirlerin de aynı mercii karşılayabileceği ihtimalini barındırmaktadır. Bu yüzden makalede müfessirlerin görüşleri tercihlerin gerekçeleri bakımından da incelenmektedir. Aynı şekilde tefsir kitâbiyatında var olan bu görüşler, müfessirlerin kronolojisi dikkate alınarak liste halinde sunulmuştur. Bu sayede zamirlerin anlamına dair tercihlerde tefsir tarihinin farklı dönemlerinde kronolojik değişimlerin var olup olmadığı ortaya konulmuştur. Ayrıca zamirlerin isnadının belirlenmesinde ya da ihtilafları oluşturan görüşlerin gerekçelendirilmesinde bağlamsal bilgilerin nasıl bir rol oynadığı da örneklerle ele alınmaktadır. Bu sayede çalışmada genelde Kur’an’ı anlamada daha özelde ise zamirlerin isnadının tespitinde bağlam bilgisinin fonksiyonu somut bir şekilde görülebilecektir. (shrink)

Kişinin bazı yükümlülükleri uhdesinde barındırması için akıllı olması şarttır. Bu durum hem dinî hem de beşerî sistemlerde aynı şekildedir. Bu bağlamda Kur’an’da aklı kullanmaya vurgu yapan birçok ayet vardır. Her bir ayetin anlatmak istediği aklın nasıl kullanılacağına dair bir hakikat mevcuttur. Bu hakikatin ortaya çıkarılması ise ehil olan kişilerin izahlarıyla mümkün olacaktır. Öte yandan bu ayetlerin bağlamıyla birlikte değerlendirilmesi doğru bir anlamın ortaya çıkmasında önemli bir etkendir. Nitekim aynı ifadeler birçok ayette tekrar edilmesine rağmen her birinde farklı bir konuya temas (...) edilmektedir. Mesele aklî çerçevede Kur’an’ın ele alınmasıyla ilgili olduğu için konuyu dirayet tefsiri ekseninde değerlendirmek daha doğru olacaktır. O nedenle bu çalışmamızda aklî çıkarımlara çok fazla başvurulan Te’vîlâtü’l-Kur’ân ve Tefsîru’l-Menâr isimli iki tefsir bağlamında konunun değerlendirilmesi yapılacaktır. Yaşadıkları zaman dilimi birbirinden çok uzak olmasına rağmen her ki tefsirdeki müelliflerin meseleye bakışları arasında benzerliklerin çok olduğu görülmüştür. O nedenle ayetlerin verdiği mesajların farklı zamanlarda nasıl anlaşıldığı, ne gibi anlayış farklılıklarının oluştuğu, ortak noktaların neler olduğu bu çalışmada ortaya konmaya çalışılacaktır. (shrink)

Tüsterî (ö. 283/896), Sülemî (ö. 412/1021) ve Kuşeyrî (ö. 465/1072) ilk dönem tasavvufî tefsir açısından önemli müfessirlerdir. Tüsterî ve Sülemî tefsirleri Kur’ân’ı baştan sona tefsir eden sistemli eserler değildir. Ancak yapılan yorumların çoğunlukla rivayet tefsiri niteliği taşımalarının yanında ilk dönem tasavvuf ehlinin görüşlerini esas almaları bu tefsirleri önemli kılmaktadır. Kuşeyrî tefsirinin ise Tüsterî ve Sülemî tefsirlerine göre daha sistemli olmasının yanında bazı âyetler dışında Kur’ân’ı baştan sona tefsir eden ilk tasavvufî tefsir olduğu söylenebilir. Bu çalışmada her üç müfessirin Allah korkusu (...) ile ilgili âyetlere yapmış oldukları yorumlar karşılaştırmalı şekilde incelenerek Allah korkusuna bakış açıları ortaya konmaya çalışılmıştır. Konu başlıkları müfessirlerin Allah korkusu ile ilgili âyetlere yaptıkları yorumlar esas alınarak belirlenmiştir. Bu çalışma aynı dönemde yaşamış bu müfessirlerin konuya bakış açılarını ortaya koyması açısından önem taşımaktadır. Çalışmanın amacı ise bu müfessirlerin Allah korkusu ile ilgili ayetleri yorumlama şekilleri ve bu yorumlarda, kabul edilen sufî tefsir normlarına uyum hususunu ortaya koymaya çalışmaktır. Çalışma neticesinde müfessirlerin her birisi açısından Allah korkusunun son derece önemli olduğu, bazı âyetlerin yorumlarında birleştikleri, bazı âyetlere farklı izahlar getirdikleri, yorumlarında zahiri mananın öncelendiği, ele alınan âyetler bağlamında isrâiliyâta yer verilmediği, ilgili her âyet için her müfessirin yorum yapmadığı gibi birtakım sonuçlara ulaşılmıştır. (shrink)

This work deals with Mollā Gūrānı̄’s critique (d. 813/1488) of Qāḍı̄ al-Bayḍawı̄ (d. 596/1200) and Zamakhsharı̄ (d. 538/1144). The Fātiḥ̣a and Baqara sūras in his manuscript tafsı̄r “Ghāyat al-Amānı̄” are chosen as the texts to examplify Mollā Gūrānı̄’s critique. His criticism is mostly related to language, qirāʾa (recitation and vocalization of Qur’ānic text), conceptual meaning and disagreement in interpretations of the Qur’ānic verses in question. Gūrānı̄ primarly criticisez Qāḍı̄ due to his reputation among Ottoman scholars. Guranı̄ has not only criticized (...) Kādı̄ and Zamahsharı̄ in the commentary of the surahs Fātiḥ̣a and Baqara but also Taftāzānı̄ and Kavāshı̄. This clearly shows thah he is a well-versed scholar in researching especially in comperative analysis. In this study, our investigation is limited to, however, Zemakhsharı̄ and Qāḍı̄. This stuyd shows that Zemakhsharı̄ is strictly bound to Ahl al-Sunnah. Moreover, the hadith reports are considerably important for him in understanding and interpreting the Qur’ānic verses. He closely follows the interpretive traditions of early Muslim scholars, especially on the matters that Muslim scholars had an argeemnet.Summary: This study discusses the criticism of Mollā Gūrānı̄ (d. 813/1488), one of the Ottoman commentary scholars, against Qāḍı̄ al-Bayḍāwı̄ (d. 685/1286) and Zamakhsharı̄ (d. 538/1144). The two Qur’ānic Surahs Fātiḥ̣a and Baqara are chosen from his critiques in a manuscript of his commentary called Ghāyat al-Amānı̄. Mollā Gūrānı̄’s manuscript is registered in Sulaymāniye Library, Dāmād Ibrāhı̄m Pasha Section at number 146 and consists of 352 pages in total. This copy is one of the oldest among other its existent copies. The main reason of our preference of this copy is that it is both legible and at the end of the book (the farāgh part), it writes that it was proofread by his author himself and that handwriting notes at the margins of the pages belonged to the author. We have examined this copy by comparing another copy which is again in the Sulaymāniye Library, Haji Maḥmūd Efendı̄ section at number 162, consisting of 484 pages in total, comparatively. We have examined critiques of 41 verses in total from Fātiḥ̣a and Baqara surahs.Gūrānī’s critiques of Zamakhsharı̄ and Qāḍı̄ are too wide to be discussed within the limits of an article. Therefore, we have tried to briefly introduce these critiques. While presenting the commentators views, we tried to make their inexplicit expressions clear and furthermore elaborate their purposes by making use of some other resources. We have to say that we also used bracketed explanatory statements while giving commentators opinions.Most of the critiques of Gūrānı̄ are aimed at Qāḍı̄ since the latter’s commentary was one of the favourite ones among Ottoman intellectual circles. Therefore, in writing his commentary manuscript, Gūrānı̄ ambivalently both followed and criticized Qāḍı̄’s commentary. When Fātiḥ̣a and Baqara surahs are used as a base, it is evident that Gūrānı̄’s commentary Ghāyat al-Amānı̄ is a reason-based (dirāyah) in line with those of Zamakhsharı̄ and Qāḍı̄ as commentary methodology. Gūrānı̄ modelled himself so much on Qāḍı̄ in this commentary of his that it seems as an abridged copy of Qāḍı̄’s. Ghāyat al-Amānı̄ as a commentary example of Ottoman era shows that the commentary methodology of the time did not change even four hundred years after Zamakhsharı̄.It is possible to say that Gūrānı̄ criticized Zamakhsharı̄ and Qāḍı̄ in this commentary in a meticulous manner. Although many of his critiques are disputable, his rigorous approach to texts and his courage of critique, instead of imitative attitude, of Qāḍı̄’s commentary, which was held in high esteem in madrasahs of the time, and of commentary of Zamakhsharı̄, who was competent in Arabic language, is of great significance. Gūrānı̄ used a comparative scientific methodology and was a prominent. When his commentary manuscript examined it can be seen that it was not only Zamakhsharı̄ and Qāḍı̄ but also Taftāzānı̄ (d. 792/1390) and Kavāshı̄ (d. 680/1281) who got their shares from his critiques. Most of Gūrānı̄’s critiques were on the subtleties of Arabic language. He sometimes expressed his criticism using Arabic grammar rules and sometimes rhetoric requirements. His other critiques involved topics such as, conceptual meaning, verses integrity, recitation and some interpretations of verses that he disagreed with. His critical method was based on the integrity of the Qurʾān, interpretive traditions, Salaf’s views and logical contradictions. We ought to mention that Gūrānı̄ showed his strong commitment to his predecessors and scholars for matters on which they had consensus. We comprehend this commitment on occasions when he rejected the claim that, for instance, a given form of qirā’a from Salaf was wrong according to Arabic grammar in favour of Salafı̄ reciter. The aim of this study is to give an idea about commentary understandings and methods of commentators in Ottoman era and to make contribution to introducing Gūrānı̄, who criticized Zamakhsharı̄ and Qāḍı̄, two prominent commentators competent in their field, to researchers in terms of his attribute as a critic. An earlier study on his critiques made in this commentary of Gūrānı̄ only covered his critiques of Qāḍı̄ for some of his interpretations in Fātiḥ̣a and Baqara surahs. Therefore, another important factor leading to this study was to cover all critiques he made against the views and comments of both Zamakhsharı̄ and those shared by Zamakhsharı̄ and Qāḍı̄. Hence, this study aims to contribute to the fiedl as an analytical study or a translation made by researchers on this concise and handwritten manuscript.Some conspicuous features are seen in Gūrānı̄’s critiques. As he pointed out in his reviews, in case of subjects with availability of narratives (rivāyah) and of suitability of the literal meaning of verses, he did not prefer allegorical interpretation. He gives the impression that he based his reviews on Ahl al-Sunnah, and he took pains to follow Ashaʿrı̄te school of thought. Although Gūrānı̄, did not see harm in sharing the same things with Zamakhsharı̄, opposing Qāḍı̄ as regards Arabic language, he was always in opposition with Zamakhsharı̄ in relation to commitment to sectarian view and Ḥadı̄ths. It can also be said that Gūrānı̄ did not favour esoteric-allusive commentary style.It can also be said that Gūrānı̄ had sound and deep knowledge in the field of Kalām. This can be deduced from his considering Qāḍı̄’s arguments to criticize Muʿtazila as insubstantial and sometimes from his criticism of Qāḍı̄ for his careless selection of phrases he used in theological issues. Meanwhile, Gūrānı̄ criticized some views which did not belong to Qāḍı̄. For example, it is seen that he criticized Qāḍı̄ for his citation of an opinion through the phrase “it is said that” as if it was his own view by writing an annotation on the margin that it was Qāḍı̄ who said it. In our opinion, the most important thing that the critique of Gūrānı̄ shows is his scholarly identity and his outspoken character of enunciating of what he believed scholarly and conscientiously. This, also, shows the existence of critical thinking in Ottoman scholarship tradition. (shrink)

In this article -as stated in the title- we will make an assessment in terms of taking over qıraât in surah al-Baqara about two hundred and eighty fourth verseplace, instead of debates around the qıraât cases. Special reason for choosing this verse is that recitation scholars who read letter of quiet râ by idgam letter to lâm, because of that it is the first sample according to the official ranking of the Qur’an surah. Although our study focused on a verse, (...) we purpose to find the reasons underlying in the debates of qıraât and we purpose to find the factors that predispose to the formation of qıraât to be able to make a contribution to what could be the case. (shrink)

The Sciences of the Qurʾān contain information about the process of Qurʾān and its structural characteristics, language and stylistic features, as well as statistical data on the content of the Qurʾān. This information, which contributes significantly to the understanding of the Qurʾān, is generally classified within the relevant narratives and the classifications are sometimes associated with verses. In this context, the way in which the Sciences of the Qurʾān explain the verses, which do not act solely on methodical premises, differs (...) from the Qurʾānic exegesis books. In the Sciences of the Qurʾān, the subject of revelation forms are classified within the frame of the narrations, and the 51st verse of the Sūrat al-Shūrā is frequently referred to. In other words, the related classifications are matched with the 51st verse of the Sūrat al-Shūrā. In the exegesis, this verse is handled more comprehensively considering its context and the literal possibilities. There are two remarkable comments about this verse in terms of its reflection in the revelation classifications. However, on the contrary, it is possible to encounter examples where the verse is subject to specific discussions. One of them belongs to Jār Allāh al-Zamakhsharī (d.538/1144) and the other to Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 685/1286). When the exegesis of al-Zamakhsharī and al-Bayḍāwī are examined, it is seen that this verse is the subject of ru’yat Allah (seeing Allah) discussion between Muʿtazila and Ahl al-Sunnah and the classifications are made in this context. However, it is interesting to note that the classification of al-Zamakhsharī is more suitable for the perspective of the Sciences of the Qurʾān. In this study, the codes of the determinations made by al-Zamakhsharī and al-Bayḍāwī related to the 51st verse of Sūrat al-Shūrā was read on the commentaries. While al-Zamakhsharī explains this verse as a proof for the argument that God cannot be seen, al-Bayḍāwī develops an example of reactionary interpretation upon Zamakhsharī’s view. The Sciences of the Qurʾān (as a discipline), which opens a separate title to the ways of revelation, uses this verse as a template and takes it away from the discussion. In the study, the subjective dimensions of the discussion and classifications made in the context of this verse were evaluated. As a result, it is concluded that a classification similar to classification of al-Zamakhsharī has been made in the literature of the Sciences of the Qurʾān as it provides more comprehensive framework. Summary: During the period of revelation of the Holy Qurʾān not only the sunnah and actions of the Prophet which explained the Holy Qurʾān, but also various sources of information based on language and consultation, were used in order to understand the Holy Qurʾān. The first people introduced to the revelation used their own language/oratory skills, which were natural them, to understand the Qurʾān and were also able to observe the events and problems that brought about the revelation of the verses. These elements, used by those first people for understanding the Qurʾān, were readily available in their society. Therefore, understanding of the Qurʾān while the Prophet was still alive did not require a codification of those resources or treatment of the matter on a theoretical level. Subsequent generations mostly compensated the lack of those advantages by the use of the Sciences of the Qurʾān books penned individually after 2nd Century (A.H.), and those written systematically under the collective name "the Sciences of the Qurʾān" starting from the 6th century (A.H.). These works covered many subjects such as the beginning of the revelation, the accentuation of the Qurʾān, the physical development process of the Qurʾānic text, information based on observation as well as the tone and content of the Qurʾān and provided information details for Qurʾānic interpretations. Over time, this information was classified in the Sciences of the Qurʾān literature, organized under various relevant titles and enhanced with examples, numerical and qualitative information. One of the main topics of the Sciences of the Qurʾān is the subject of “revelation and its forms”. In the literature of the Sciences of the Qurʾān, the classifications made under this topic are generally associated with the verse 51 of Sūrat al-Shūrā. In this verse, the forms of communication between Allah (Jalla Jalaluhu) and the servant/prophet are categorized. The context of the verse 51 of the Sūrat al-Shūrā in the tafsīr literature is different from the context in the Sciences of the Qurʾān literature. As a matter of fact, while this verse is examined in detail with respect to the context, concept analysis, and the possibilities of i‘rāb (classical Arabic grammar), it is merely referred to in the Sciences of the Qurʾān. This is due to the fact that the determinations and classifications made in the Sciences of the Qurʾān are shaped mostly in the light of the historical context and narrations of the subject.It is also possible to encounter examples of tafsīr where the 51st verse is made the topic of detailed discussions. There are two remarkable comments about this verse in terms of its reflection in the revelation classifications. One of them belongs to Jār Allāh al-Zamakhsharī (d.538/1144) and the other belongs to Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 685/1286). The tafsīr s of al-Zamakhsharī and al-Bayḍāwī make it clear that this verse is the subject of ru’yat Allah discussion between the Muʿtazila and Ahl al-Sunnah and the classifications are made accordingly. The fact that i‘rāb examinations of the two authors are similar and both took into account other linguistic possibilities despite their preferences, which also prove that the points of conflict are not literal. Al-Zamakhsharī thinks that this verse determines the way Allah speaks not only with his prophets but also with all people. According to al-Zamakhsharī, the 51st verse refers to the three forms of communication that takes place between God and any of His servants. Allah communicates with His servants; a) through inspiration, inspiration to heart or through dreams, b) by making His words heard through certain channels, c) by sending one of his angels as a messenger. In the verse, the first is expressed as revelation, the second is to speak behind a veil, and the third is to send a messenger. According to al-Zamakhsharī, Allah's inspiration to the mother of Moses, the dream that He showed to Abraham regarding the sacrificing of his son and inspiration of Psalms to David, all relate to the revelation concept mentioned in the first option. Al-Zamakhsharī believes that revelation from behind a veil is an adage. This adage can be compared to a king speaking with one of those at his service behind a veil/curtain, where the person hears the voice of the king but cannot see him. Allah only spoke to Moses and angels in that manner, and sent angels to speak to His other servants/prophets.As a response to al-Zamakhsharī, al-Bayḍāwī interpreted the verse concisely explaining the 'revelation' (وحيا) as a secret word that is quickly understood. Because, in terms of its nature, revelation is not a word made up of sound waves that come one after another to make words. In the verse, this word refers both to the Night Journey (Mi‘rāj) and the talk mentioned in the hadiths regarding the ru’yat Allah, and Allah speaking to Moses without Moses seeing Allah. However, in the verse min verâi ḥicâb/attributed to the word 'revelation 'من وراء حجاب makes it clear that the expression refers to a form of speech in which Allah is heard but not seen. Therefore, the word 'revelation' refers to a mutual talk and according to al-Bayḍāwī, this is proof that ru’yat Allah is possible. The fact that the classifications made in the Sciences of the Qurʾān literature agrees with the classification of al-Zamakhsharī, not al-Bayḍāwī. This result is closely related to the structural features of the Sciences of the Qurʾān in which authors strive to make general explanations that are beyond sectarian preferences and views. Understanding the verse as a conversation between Allah and man, and not between Allah and His prophet, provides a more comprehensive classification in terms of the use of revelations (not only the use of the word revelation) in the Qurʾān. Thus, the address that was made to Abraham in his dream, the revelation of to Moses' mother, and inspiration to our holy Prophet and other people can be interpreted according to this verse. In addition, the ru’yat Allah debate was excluded from the subject in the classifications made in the Sciences of the Qurʾān and implication of the verse was limited to the talks made in a worldly manner. (shrink)