Aims and objectivesTo qualitatively explore COVID-19-related experiences of mothers of preterm infants in the Neonatal Intensive Care Unit, the main challenges they face, and the resources available for them.BackgroundThe birth of a preterm infant is a stressful event under otherwise normal circumstances. The outbreak of COVID-19, the uncertainty about the virus and how it spreads, and the restrictions imposed, may have exacerbated the stress of caring for a preterm infant.DesignRetrospective interviews.MethodsIn-depth interviews with 12 mothers of preterm infants who were hospitalized (...) in the NICU at the time of study. The interview addressed challenges and resources related to coping with the pandemic. The interviews were transcribed and content analyzed, based on Lieblich et al’s model for narrative analysis. This research was conducted in accordance with the COREQ checklist.ResultsThe overarching experience shared by all mothers was accumulative stress caused by a combination of factors related to the infant’s health and COVID-19-related stressors. A central theme was the dissonance between the mothers’ expectations from the birth and infant, and the reality they encountered. Other themes included fear of infecting the infant, loneliness, and stress caused by the restrictions that disrupted daily routines. Resources included a sense of shared fate regarding the pandemic, improvements in the infant’s condition, religious faith, emotional support from the partner, and support from professional staff.ConclusionCaring for a preterm infant during a pandemic is a challenging experience on many levels. The loss of significant support resources puts mothers of these infants at a higher risk for psychological distress.Relevance to clinical practiceAwareness of mothers’ accumulative stress due to the COVID-19 pandemic may assist the staff in developing procedures that can alleviate parental stress, for example by enabling mothers to connect to each other, giving clear information to compensate for physical and social distancing and providing professional mental health support. (shrink)

Georg Konrad Morgen (1909–1982) war von 1941 bis 1945 Richter in der SS-und Polizeigerichtsbarkeit. Er ermittelte gegen hochrangige SS-Offiziere wegen Korruption; ab Juni 1943 ermittelte er auch wegen Verbrechen in den Konzentrationslagern (Buchenwald, Dachau, Auschwitz). Im November 1943 konnte sich Morgen persönlich von den Vernichtungsanlagen in Auschwitz-Birkenau überzeugen. Nach eigenen Angaben versuchte er im Rahmen seiner Möglichkeiten als SS-Richter gegen diese Verbrechen vorzugehen. So verhaftete Morgen den Chef der Gestapo in Auschwitz, Maximilian Grabner, und er versuchte auch, einen Haftbefehl gegen (...) Adolf Eichmann zu erwirken. Dennoch war Morgen der SS verbunden. Das Buch versteht sich als moralische Biographie eines zutiefst ambivalenten Charakters: es zeichnet anhand der verfügbaren Archivmaterialien nach, wie Morgen dachte und urteilte. In der theoretischen Einleitung und im Nachwort analysiert das Buch den philosophisch-normativen Kontext des Falls Konrad Morgen. (shrink)

Der exponierte erste Aphorismus des lezten Teils von Ecce Homo ist einer der herausforderndsten und erschreckendsten in Nietzsches Werk. Er handelt im Kern von der "Umwerthung aller Werthe" alst einem "Akt höchster Selbstbesinnung der Menschheit", der Nietzche zum Schicksal geworden sei und durch den er nun zum Schicksal für die Philosophie und die Menschheit werde. Der Aphorismus galt vielen als Belag dafür, dass Nietzsches Wahnsinn bereits ausgebrochen sei: als Größenwahnsinn. Doch Ecce Homo lässt in seiner klaren und konsequenten Anlage so (...) wenig wie Der Antichrist, den es vorbereiten sollte, Zeichen der Verwirrung erkennen, und Nietzsche had auch früher schon herausfordernd von seiner Aufgabe gesprochen: als Einzelner die Menschheit und die Kultur auf eine neue Stufe zu heen. man wird Nietzsches Werk nur angemessen verstehen können, wenn man auch diesem Aphorismus seinen Ort in ihm geben kann. Die folgende Abhandlung versucht ein kontextuelle Interpretation des Aphorismus: eine Interpretation aus seinem eigenen Kontext, dem Kontext von Ecce Homo und Der Antichrist und dem Kontext von Nietzches Werk im ganzen.The first aphorism of the last chapter of Ecce Homo is oen of the most challenging and terrifying in Nietzsche's work. It essentially deals with the "reevaluation of all values" as an "act of the highest self-assessment of humanity" for which Nietzsche was fated and through which he would become a destiny for philosophy and humanity. The aphorism has served as evidence to some that Nietzsche's madness had already broken out - as megalomania. Yet the clear and careful construction of Ecce Homo, like The Antichrist for which it was supposed to pave the way, do not show any signs of confusion. And Nietzshe had already spoken of his task in a challenging manner: to raise humanity and culture to a new level as a single individual. Correctly understanding Nietzsche requires being able to integrate this aphorism into this work, too. The following essay provides an interpretation of this aphorism based on the context of Ecce Homo and The Antichrist as well as against the background of Nietzsche's work as a whole. (shrink)

Among the six sites regarded as the burial place of Joshua bin Nun, the one of Nabi Yusha’, located on the eastern slopes of the Upper Galilee highlands was regarded with great reverence by the "Matawila" or "Mutawalli" Shi'ites in Southern Lebanon and in the Galilee, including the inhabitants of the village Al-Nabi Yusha’. Jewish tradition tends to reject the identification of Joshua’s tomb at this site but rather identify it with a site in Samaria, and therefore this place did (...) not become part of the traditional sanctified gravesites of saintly figures found throughout the Galilee. This article is related to the date and reason for the construction of the mausoleum in its present form, and of the two domes over it, as well as to the tradition of pilgrimage to the site and the cult of the local Shi’ite inhabitants. In its second part, the article refers to the cultic changes that occurred after the establishment of the State of Israel, and to the question of the location of the tomb today in the process of creating a sacred landscape in the Galilee. The main claim of the article is that tracing the changes in the cult of this site will show the geopolitical importance of this place on the one hand, and the changing social values of the surrounding inhabitants and of the sovereign authority on the other. (shrink)

Lieber Herr Bernays! Das Datum Ihres Briefs liegt in einigen Tagen ein Vierteljahr zurück. Es ist schandbar, dass ich noch nicht auf Ihre erstattete Kritik, für die ich Ihnen sehr dankbar bin, eingegangen bin. Nun aber endlich!

'Nun aber kam die Kritik der Urteilskraft mir zuhanden, und dieser bin ich eine höchst frohe Lebensepoche schuldig.' (Goethe, 1817) In der Epoche der klassischen deutschen Philosophie galt Kants 'Kritik der Urteilskraft' beim gelehrten Publikum als 'beliebteste' Kantschrift. Heute wird sie weitestgehend fragmentarisch und mit einem deutlichen Schwerpunkt auf der Kritik der ästhetischen Urteilskraft gelesen. Obwohl sich der vorliegende Sammelband der gesamten dritten Kritik widmet, versuchen die Autoren insbesondere einen verstärkten Diskurs über Kants Kritik der teleologisch reflektierenden Urteilskraft in Gang (...) zu setzen. Denn für Kant vermag nur eine wohlverstandene kritisch reflektierte Teleologie die Einheit der endlichen Vernunft denkbar zu machen und damit die Transzendentalphilosophie zu vollenden. (shrink)

Der Beitrag von Sungtaek Cho zeigt auf, dass die Ausschau nach »anderen Theorien der Gerechtigkeit« nicht frei von kulturell bedingten Vorgaben ist. Denn Gerechtigkeit ist, wie Suntaek Cho unmißverständlich klarstellt, kein Schlüsselbegriff buddhistischen Denkens. Im Gegensatz zur europäischen Philosophie legen buddhistische Traditionen in Fragen eines humanen Zusammenlebens das Gewicht vorwiegend auf Tugenden bzw. auf den spirituellen Weg der individuellen Erlösung. In kritischer Auseinandersetzung mit der Gerechtigkeitstheorie von J. Rawls versucht nun Suntaek Cho aufzuweisen, daß in der buddhistischen Theorie der »Selbstlosigkeit« (...) durchaus ein Potential für ein soziales Engagement verborgen liegt, das auch den Bedürfnissen einer modernen Gesellschaft gerecht wird. Konkret sieht Suntaek Cho in der buddhistischen Theorie des »erweiterten Selbst«, das alle andere Selbste in sich einschließt, eine anthropologische Grundlage von Gerechtigkeit angesprochen, die auch Rawls noch in Anspruch nehmen muß. Denn Rawls mutet unter dem hypothetischen »Schleier des Nichtwissens« dem/der einzelnen zu, eine Gesellschaftsordnung zu beurteilen, ohne zu wissen, welche Position er/sie in dieser Gesellschaft einnehmen wird. In diesem Sinn berührt sich Rawls’ Gedankenexperiment, »dass ich irgendjemand in der Gemeinschaft sein kann« mit der buddhistischen Lehre des erweiterten Selbst, dass »ich jeder in der Gemeinschaft bin«. (shrink)

In der Schrift "Jenseits von Gut und Böse" erreicht Nietzsches philosophische Entlarvung des Nihilismus der überkommenen Werte ihre höchste und reifste Gestalt; als ›Vorspiel der Philosophie der Zukunft‹ konzipiert, inspiriert sie Nietzsche zu einer Neubewertung seiner frühen Schrift über "Die Geburt der Tragödie aus den Geiste der Musik", nun mit dem Vorwort: ›Versuch einer Selbstkritik‹._1885 faßte Friedrich Nietzsche den Entschluß, eine Neue Ausgabe seiner Schriften erscheinen zu lassen, die »das Eigene und Unvergleichliche in diesen Werken« herausstellen sollte. Diesem Konzept folgt (...) auch die von Claus-Artur Scheier neu herausgegebene Ausgabe der philosophischen Werke in sechs in Bänden.BAND 1 Jenseits von Gut und Böse Die Geburt der Tragödie X, 414 SeitenBAND 2 Menschliches, Allzumenschliches 1 VI, 358 SeitenBAND 3 Menschliches, Allzumenschliches 2 VI, 330 SeitenBAND 4 Morgenröthe VI, 330 SeitenBAND 5 Die fröhliche Wissenschaft / Wir Furchtlosen VI, 338 SeitenBAND 6 Zur Genealogie der Moral Götzen-Dämmerung VI, 314 SeitenDiese erste Ausgabe der philosophischen Werke Friedrich Nietzsches in der »Philosophischen Bibliothek« folgt dem 1885 von Nietzsche selbst gefaßten und begründeten Konzept einer Neuen Ausgabe seiner im eigentlichen Sinne »philosophischen« Schriften und bietet den Text nach den Originalausgaben von 1886/1887, ergänzt um die 1889 erschienene Götzen-Dämmerung.Eine »vollständige Ausgabe letzter Hand« nach dem Vorbild Goethes hat Friedrich Nietzsche nicht vorlegen können, denn am Ende war er nicht mehr Herr seiner Sinne. Doch gibt das wirklich Grund zur Klage? Oder anders gefragt: Hätte Nietzsche eine solche Ausgabe, die einfach alles versammelt, was er geschrieben hat, überhaupt gewollt und gutgeheißen? Die Frage muß offen bleiben. Doch es gibt gewiß Gründe, Nietzsche nicht mit jenen gleichzustellen, denen es auf diese Weise nur darum zu tun war, ihren Nachruhm zu sichern und nach eigenen Vorstellungen zu steuern. Denn es gibt sie ja, die von Nietzsche selbst gewollte und kritisch kommentierte Ausgabe ganz eigener Art: nämlich die durch Jenseits von Gut und Böse und die Genealogie der Moral eingerahmte Neue Ausgabe von 1886/87, die die vor dem Zarathustra veröffentlichten, mit neuen Vorreden versehenen philosophischen Schriften enthält, von denen der Autor selber sagte: »Sie werden bemerken, daß Menschliches, Allzumenschliches, die Morgenröte, die fröhliche Wissenschaft einer Vorrede ermangeln: es hatte gute Gründe, daß ich damals, als diese Werke entstanden, mir ein Stillschweigen auferlegte – ich stand noch zu nahe, noch zu sehr ›drin‹ und wußte kaum, was mit mir geschehen war. Jetzt, wo ich selber am besten und genauesten sagen kann, was das Eigene und Unvergleichliche in diesen Werken ist und inwiefern sie eine für Deutschland neue Literatur inaugurieren, würde ich mich zu solchen zurückblickenden und nachträglichen Vorreden gerne entschließen. Meine Schriften stellen eine fortlaufende Entwicklung dar, welche nicht nur mein persönliches Erlebnis und Schicksal sein wird: – ich bin nur der Erste, eine heraufkommende Generation wird das, was ich erlebt habe, von sich aus verstehn und eine feine Zunge für meine Bücher haben. Die Vorreden könnten das Notwendige im Gange einer solchen Entwicklung deutlich machen.« Mit der 1990 unter dem Titel ›Friedrich Nietzsche: Ecce auctor‹ vorgelegten Edition der Vorreden von 1886 hatte Claus-Artur Scheier zum ersten Mal darauf aufmerksam gemacht, daß Nietzsche die für die Neue Ausgabe seiner im eigentlichen Sinne »philosophischen« Schriften verfaßten Vorreden als in sich geschlossenen, genealogisch angelegten Versuch einer selbstkritischen Neubewertung und Einordnung seines Werkes ansah: »Von der Vorrede zur Geburt der Tragödie bis zur Vorrede des letztgenannten Buchs [der ›Genealogie der Moral‹] – das gibt eine Art ›Entwicklungsgeschichte‹«. Jetzt sah sich Nietzsche im Zenit seiner Schaffenskraft, und die Neue Ausgabe sollte den Mitte 1885 gefaßten Plan vorantreiben, »eine große Schul-Tätigkeit als Philosoph auszuüben […]. Die Bücher heraus aus diesem Winkel!!! Es sind meine Angelhaken; wenn sie mir keine Menschen fangen, so haben sie keinen Sinn!«. (shrink)

In seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit” ist Levinas darauf bedacht, eine radikale Philosophie der Transzendenz zu konzipieren. Seine Kritik der abendländischen philosophischen Tradition gipfelt in dem Vorwurf, dasz sie die Momente der Reflexion, der Immanenz und der Totalität übermäszig betont hat, und zwar auf Kosten der echten Transzendenz. Sie opfert die Andersheit des Anderen auf, um ihn systematisch auf Denselben zurückzuführen. Das wirklich Transzendente kann wesensmäszig nicht innerhalb des Horizontes einer Vorvertrautheit erscheinen, da es „totaliter aliter” und das von mir (...) vollkommen Getrennte ist. Es tritt mir im Antlitz des Anderen entgegen. Das Antlitz empfängt seinen Sinn nicht von etwas anderem, es ist selbst sinnverleihend. Infolge des Antlitzes existiere ich für den Anderen, habe ich die Möglichkeit, mich ihm gegenüber sittlich zu verhalten. Transzendenz wird daher ursprünglich im sittlichen Bewusztsein erfahren. Sittlichkeit offenbart sich als Widerstand gegen die immer anwesende Versuchung, den Anderen zu negieren. Das Gebot „Du sollst nicht töten !” ist die erste, nicht die letzte Sinngebung. Dadurch - und nicht durch blosze Erkenntnis — wird das Seiende als Seiendes bestätigt. Das Tötungsverbot ist jedoch der Kristallisationspunkt für alle anderen ethischen Normen. Die Person, die ich nicht beseitigen darf, musz ich auch achten, ihrer Schamhaftigkeit darf ich keine Gewalt antun, für sie bin ich verantwortlich. Auf der sittlichen Anerkennung des Anderen beruht die intersubjektive Verständigung, die Sprache, der vernünftige Umgang und dessen Institutionalisierung. Daher das Primat der praktischen Vernunft, das Levinas auf eine neue Weise zu begründen sucht. Die soeben skizzierte „Philosophie des Antlitzes” bildet den Inhalt der drei ersten Kapitel des Werkes „Totalität und Unendlichkeit”. Das vierte und letzte Kapitel trägt jedoch den bezeichnenden Titel „Jenseits des Antlitzes”. Hierin entwirft Levinas auf überraschende Weise eine Philosophie der Erotik und der Fruchtbarkeit. Was motiviert ihn zu dieser Wendung ? Ausgangspunkt der gesamten Problematik ist zweifellos die Frage nach dem Urteil Gottes, durch das meine Existenz gerechtfertigt oder verworfen wird. Ohne solch ein Urteil wäre Sittlichkeit lediglich subjektive Illusion oder Wahnsinn. Wie kann es aber gefällt werden ? Levinas weist alle theologischen und philosophischen Lösungsversuche ab. Das Urteil Gottes ist kein übernatürlicher Eingriff in das mundane Geschehen ; es tritt nicht, wie Hegel geglaubt hat, im Laufe der Weltgeschichte zutage ; es offenbart sich nicht in der Innerlichkeit einer der Mystik beflissenen Seele. Levinas zufolge bedarf das göttliche Urteil, um als Wahrheit hervortreten zu können, einer unendlichen Zeit. Diese ist ihrerseits nur denkbar infolge der menschlichen Generativität. Warum vertieft sich Levinas jedoch in eine Phänomenologie der Erotik ? Die Erotik ist das Gebiet des Zweideutigen. In ihr verschmelzen Immanenz und Transzendenz, sinnliches Bedürfnis und metaphysisches Verlangen. Das Weibliche erscheint einerseits als das Verletzliche, andererseits als das schamlos Herausfordernde. Die erotische Liebkosung möchte etwas ausdrücken, es gelingt ihr aber nicht, es zur Sprache zu bringen. Während die Philosophie des Antlitzes die Tagesansicht der menschlichen Existenz zeigt — Sittlichkeit, Verantwortung, Sprache, Vernunft — offenbart die Phänomenologie der Erotik deren Nachtseite. Levinas weist alle Versuche vorschneller Rationalisierung des erotischen Geschehens — die psychoanalytische, die Sartre'sche, die sozialpsychologische — zurück. Die sinnliche Liebe ist und bleibt, anthropologisch betrachtet, zweideutig. Ihre Ambiguität wird ausschlieszlich durch die Fruchtbarkeit überstiegen. Das Kind ist der geheime Sinn der Erotik, ohne dasz die Liebenden dies ahnen. — Levinas distanziert sich hier bewuszt von den „existenziellen” Phänomenologen, von Sartre und Merleau-Ponty. Ihnen zufolge ist der Mensch das „lumen naturale” ; d.h. dasz das Sinnvolle ausschlieszlich auf Grund von menschlicher Intentionalität geschieht. Levinas dagegen beweist, dasz das eminent Sinnvolle sich hinter dem Rücken des ego abspielt, dasz es durch kein cogito erkannt, erstrebt, entworfen wird. — Ueberdies wird durch die Einführung des Begriffes „Fruchtbarkeit” der Zauberkreis der phänomenologischen Immanenz gesprengt. Das erotische Abenteuer hat zwar seinen Ursprung in Mir, sein Endpunkt befindet sich jedoch auszer Mir. Die Subjektivität ist zwar unendliche Intersubjektivität, wie Husserl bereits erkannt hat, sie ist es aber lediglich infolge ihrer Generati vi tat. Sie ist m.a.W. dadurch unendlich, dasz sie sich immer aufs neue verjüngt. Die alte Generation stirbt ab und macht einer Jugend Platz, die radikal von neuem zu beginnen imstande ist. Levinas konzipiert nicht nur eine Philosophie der Jugend, er meditiert auch über das Wesen der Vaterschaft. Die Vaterschaft befreit das Ich von der Bürde seiner Selbstheit, denn das Ich ist der Sohn. Der Sohn bedeutet in Bezug auf den Vater einerseits einen „ Bruch" — und somit Diskontinuität — andererseits „Hilfsbedürftigkeit” — und daher Kontinuität. Die Intersubjektivität erhält sich somit als eine Kontinuität, die immer wieder unterbrochen wird. — Ein anderes wichtiges ethischreligiöses Denkmotiv ist das folgende : Jeder Sohn ist einziger Sohn. Er verdankt seine Unizität jedoch nicht irgendwelchen leiblich-seelischen Eigenschaften. Er ist einzig, weil der Vater ihn auf einzigartige Weise liebt. Infolgedessen ist jeder Sohn auch auserwählter Sohn. Er ist aber dazu bestimmt, zusammen mit anderen Auserwählten zu existieren. Hieraus entspringt die Idee der menschlichen Bruderschaft und der menschlichen Solidarität. Sie bilden die Grundlage jeglicher Gemeinschaftsbildung und jedweder sozialen Normierung. Die menschliche Sozialität ist, Levinas betont dies, kein tête-à-tête eines Ich mit einem Du ; sie schlieszt notwendigerweise die Möglichkeit eines Dritten in sich. Die menschlichen Gruppen und Gemeinschaften — auch die der Familie — sind von hier aus aufs neue philosophisch zu deuten. Ein Schlüssel zum Verständniss der Levinas'schen Metaphysik ist sein Begriff der „Infinitisierung” („infinition”), dessen Inhalt vielleicht mit der Wendung „dem Unendlichen entgegen wachsen” angedeutet werden kann. Mit welchem Recht spricht jedoch unser Philosoph von solch einem Wachsen, da er doch überzeugt ist, dasz der Mensch gänzlich — nach Leib und Seele — sterblich ist ? Im Geiste Levinas' musz man jedoch sagen, dasz gerade jene Sterblichkeit die „Infinitisierung” ermöglicht. Der Vater musz vollständig sterben, damit das Intervall zwischen den Generationen entsteht, das für die Erneuerung und Verjüngung der Intersubjektivität erforderlich ist. Auf diese Weise kann eine gänzlich neue Zeit anbrechen : die Zeit des Sohnes. Levinas' höchst originelle Philosophie der Zeitlichkeit kann am besten im Ausgang von Martin Heidegger — der hier ausschlieszlich als der Verfasser von „Sein und Zeit” zur Sprache kommt — belichtet werden. Beiden Denkern ist die Ueberzeugung eigen, dasz Temporalität unlöslich verbunden ist mit der — wie immer aufgefaszten — menschlichen Subjektivität. Levinas lehnt jedoch die Lehre von den temporalen Ekstasen, der endlichen Zukunft und dem Sein zum Tode leidenschaftlich ab. Das jemeinige Dasein stirbt zwar notwendigerweise und vollständig. Der Begriff der Subjektivität deckt sich jedoch nicht mit dem des individuellen Daseins. Subjektivität ist vielmehr generative Intersubjektivität. Als solche hat sie eine unendliche Zukunft vor sich. Der Gegensatz Heidegger-Levinas geht letztlich auf eine Verschiedenheit der ethischen Sicht zurück. (Levinas glaubt die Philosophie von „Sein und Zeit” als Ausdruck eines bestimmten Ethos verstehen zu müssen.) Heidegger zufolge ist das Dasein je seine Möglichkeit. Existierend kann es die Möglichkeit, die es ist, verwirklichen oder auch verfehlen : beides ist definitiv. Die Geschichte des individuellen Daseins nimmt auf diese Weise den Charakter eines unwiderruflichen Schicksals an. Dies gibt Levinas Anlasz zu grundsätzlichen Bedenken. Die Transzendenz, die Heidegger dem Dasein zuschreibt, ist keine echte Transzendenz, da sie auf die Gewinnung der je eigenen Möglichkeit gerichtet ist. Dies führt zu einer egozentrischen Selbstvergötterung und Vereinsamung. Das Ethos, das jene Philosophie des Daseins beseelt, ist das eines tragischen Heldentums. Dem stellt Levinas sein eigenes Ideal der spontanen Verantwortlichkeit, Dienstbarkeit und Geduld gegenüber. — Aber auch die Vorstellung einer endlichen Existenz, deren Verfehlungen und Versäumnisse schicksalhafte Endgültigkeit besitzen, ist unvereinbar mit der religiösen Sicht unseres Philosophen. Seiner Ansicht nach enthält der Begriff des endlichen Daseins einen impliziten Hinweis, dem nachzugehen ist. Levinas tut dies mit Hilfe der Begriffe „Jugend”, „radikale Erneuerung” und „Diskontinuität der Zeit”. Es ist völlig wahr, was Heidegger behauptet : Sein erscheint als Zeit, aber wohlgemerkt, als unendliche Zeit. Sie erstreckt sich durch die verschiedenen Zeiten und durch die Intervalle, die die Zeit des Vaters von der des Sohnes scheiden. Darum ist es undenkbar, dasz der eine Augenblick bruchlos aus der Ekstase des anderen hervorgeht. „Der Augenblick findet, während er fortdauert, den Tod und ersteht wieder. Tod und Auferstehung konstituieren die Zeit. Aber eine derartige formale Struktur setzt die Beziehung von Mir zum Anderen voraus und als deren Boden die Fruchtbarkeit.” Levinas' Philosophie ist nicht „optimistisch”. Von Anfang an betont er, dasz der Realist eigentlich anerkennen müszte, dasz das Wesen der Wirklichkeit der Krieg ist. Vom Frieden könne nur in der Sprache einer Eschatologie geredet werden. — Die Frage drängt sich nun auf, ob jenes Eschaton im Geiste von Levinas im Zusammenhang mit dem „Urteil Gottes” steht. Sie kann unter dem Vorbehalt bejaht werden, dasz dabei alle Vorstellungen, die dem Glauben — auch dem jüdischen Glauben — entstammen, ausgeklammert werden. Es handelt sich bei Levinas um eine Religiosität „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.” Das Eschaton ist unserem Philosophen zufolge nicht ein welterschütterndes Ereignis ; es unterbricht nicht den Verlauf der kosmischen und sozialen Prozesse ; es ist auch nicht „das Ende der Zeiten”. Das Eschaton ist nichts anderes als das Offenbar-werden des göttlichen Urteils oder, was dasselbe besagt ein Sprechen, durch das die Wahrheit und die Güte in Erscheinung tritt. Voraussetzung dafür ist eine „Konvergenz der Moralität und der Realität” ; d.h. dasz im Laufe einer unendlichen Zukunft das innerliche Leben der Menschheit vertieft, ihr Gewissen empfindlicher und ihre Geduld gröszer geworden sein wird. Denn jenes Sprechen erfolgt nicht mit Posaunenschall am „Jüngsten Tag”, es ereignet sich vielmehr alle Tage in den Beziehungen von Person zu Person. M.a.W. das Urteil Gottes wird immerwährend gefällt, wenn auch hinter den Kulissen der offiziellen Geschichte. Es wird gefällt, wenn der Erniedrigte und Beleidigte mich beschuldigt — beschuldigt einfach dadurch, dasz er mir in die Augen schaut. Das Antlitz des Anderen lädt mich vor Gericht, vor Ihm musz ich mich verantworten, Ich, in meiner persönlichen Einzigkeit und Unersetzlichkeit. Meinerseits unterwerfe Ich mich dem Gerichte Gottes in dem Masze, als Ich bereit bin, jene Anklage gegen mich zu vernehmen und mich zu verantworten. Wohlgemerkt : Levinas hält daran fest, dasz das eschatologische Urteil das Werk Gottes ist ; es wird jedoch ausschlieszlich in Menschen und durch Menschen zu einer Erfahrung. Levinas’ Ueberzeugung hinsichtlich der zunehmenden Empfindlichkeit des menschheitlichen Gewissens beruht nicht auf einem oberflächlichen Fortschrittsglauben. Ihr liegt vielmehr eine metaphysische Sicht zugrunde. Den Schlüssel zu ihrem Verständnis bietet wiederum der Begriff der „Infinitisierung”. Sie macht sich in analoger Weise auf drei verschiedenen Ebenen geltend. -Die erste ist die der Fruchtbarkeit. Rein empirisch kann man feststellen, dasz das fruchtbare Wesen andere Wesen hervorbringt, die ihrerseits fruchtbar sind, und dasz auf diese Weise die Fruchtbarkeit in der Natur zunimmt. Hinter dieser empirischen Aussage verbirgt sich jedoch eine ethisch-metaphysische Wahrheit. Im Geiste Levinas' müszte man sagen : Kreative Güte bringt nicht nur Güte hervor, sondern überdies noch mehr Güte. Hier liegt eine Analogie mit dem vor, was soeben als das göttliche Urteil bezeichnet wurde. Durch das Urteil, das der Verfolgte und Unterdrückte über mich fällt, wird mein schlummerndes Gewissen geweckt. Diese Weckung wird ihrerseits eine bleibende gewissensvollere Haltung zur Folge haben. Ich werde jetzt andere Anklagen eher vernehmen und mich ihnen bereitwilliger stellen. Es ist hier wieder die Rede von einer „Infinitisierung”, d.h. von einem unendlichen Wachstum in der Richtung auf das Gute zu. Das dritte und höchste Niveau ist das des metaphysischer Verlangens („ Désir"). Dieses unterscheidet sich wesentlich von dem egozentrischen Bedürfnis („ besoin"). Was letzteres betrifft, gilt das Folgende : Hat sich das Ich seines Objektes bemächtigt — hat es dieses theoretisch erkannt oder praktisch in Besitz genommen —, dann ist das Bedürfnis gestillt. Es ist erloschen, wenn das Andere, das Objekt, Mir, Demselben, einverleibt wurde. Daraus wird die grundsätzliche Endlichkeit jenes egozentrischen Lebens ersichtlich. Das metaphysische Verlangen dagegen ist unersättlich, „nicht, weil es einem unendlichen Hunger entspricht, sondern weil es keine Speise begehrt”. Es ist ja auf kein Objekt gerichtet. Dem Unendlichen gegenüber ist kein intentionales Verhalten möglich. Wohl aber ist es denkbar, dasz das endliche Wesen von dem überwältigenden Charakter des Unendlichen getroffen wird. Je mehr mein Verständnis für jenes alles Uebertreffende zunimmt, desto gröszer wird auch mein metaphysisches Verlangen. Es liegt also wieder eine „Infinitisierung” vor. Das Eschaton ereignet sich demnach jetzt und hier, wenn auch die offizielle Geschichte von ihm nichts weisz. Es besteht in einem unmerklichen Reifen der Menschheit, die sich in einer unendlichen Zukunft einem gänzlich neuen ethischsozialen Zustand nähert. Der eschatalogische Endzustand kann vielleicht als die vollkommene Harmonie zwischen Sozialität und Personalität charakterisiert werden. (shrink)

Excerpt from Die Kant'sche Erkenntnisslehre Widerlegt vom Standpunkt der Empirie: Ein Vorbereitender Beitrag zur Begrundung Einer Physiologischen Naturauffassung Man moge es dem ungestumen Eifer eines N eulings verzeihen, wenn derselbe sich so verwegen gezeigt hat, gleich den gewaltigsten der Gegner zum Einzelkampf sich auszuwahlen. Aber der Ernst und die Grundlichkeit, mit welchen dieser uberaus tiefsinnige, gediegene Forscher seine Sache vertritt, haben nicht verfehlt auch auf mich eine machtige Anziehung auszuuben. Und da nun doch einmal angegriffen werden musste, so war es (...) nur natur lich, dass ich beim ersten Ansatz gleich auf ihn und auf keinen anderen zugesturzt bin. About the Publisher Forgotten Books publishes hundreds of thousands of rare and classic books. Find more at www.forgottenbooks.com This book is a reproduction of an important historical work. Forgotten Books uses state-of-the-art technology to digitally reconstruct the work, preserving the original format whilst repairing imperfections present in the aged copy. In rare cases, an imperfection in the original, such as a blemish or missing page, may be replicated in our edition. We do, however, repair the vast majority of imperfections successfully; any imperfections that remain are intentionally left to preserve the state of such historical works. (shrink)

Meine bisherigen Veroffentlichungen entsprechen nach Reihenfolge und Inhalt meiner eigenen Entwicklung. Nun, da dieser ProzeB voraussichtlich abgeschlossen ist, mOchte ich in einer Art philosophischen Testamentes zusam menfassen, was mir am wichtigsten scheint. Die friiheren Schriften sollen dadurch nicht ersetzt werden; vielmehr hoffe ich, daB diese konzentrierte und systematische Darstellung dazu helfen werde, sie besser zu verstehen. Der Titel des Buches konnte demgegeniiber unangemessen, ja anmaBend erscheinen; er ist aber weder das eine noch das andere. Es handelt sich in der Tat (...) urn Philosophia perennis. Diese aber verwirklicht sich nie anders als in einer bestimmten Gestalt; hier erscheint sie im Beispiel meines eigenen Philo sophierens. Was folgt, erhebt also nicht den Anspruch, die Philosophie, sondern nur den, Philosophie zu sein. Durch gelegentliche Hinweise auf andere Gestalten solI einerseits meine Auf fassung verdeutlicht, andererseits ihre Zugehorigkeit zur Einen Philosophie bekundet werden. Urn Vollsdindigkeit geht es dabei nicht, weder was die Wiir digung der zitierten Philosophen oder Richtungen noch gar was ihre Zahl betrifft. Nach beiden Seiten handelt es sich urn eine Auswahl, welme allein unter dem Gesichtspunkt der Erlauterung und Abgrenzung der eigenen Position getroffen ist. 1m iibrigen bin ich mir der Fragwiirdigkeit solcher Konfrontation bewuBt. Sie griindet sich immer auf eine Interpretation, welche von Subjektivi tat nie absolut frei sein wird. Das Gewicht des Bumes liegt denn auch nicht auf der Kundgabe historisch-kritischer Ansicht, sondern auf der systematischen Dar stellung philosophischer Einsicht, und ich bitte den Leser, dies zu beriicksich tigen. (shrink)

"(...) Felsefeye ilişkin Arapça ve Fransızca bazı eserleri mütalaa ettiğim sırada felsefi terimlerin bu iki dilde tesadüf ettiğim karşılıklarını bir mecmuaya kaydetmiştim. Bunların perişan bir halde kalmasına ve sarfettiğim emeğin bu şekilde heder olmasına gönlüm razı olmadı. Gerçekten de bu konuda sarfedilen mesai öyle pek kolay feda edilecek bir şey değildi. Çünkü bu işe en evvel, felsefeyi İbn Bâcce'nin en seçkin öğrencilerinden tahsil etmiş olan meşhur Musevi hakîm Ebû İmrân Musa bin Meymun'un Delâletü'l-Hâirîn başlıklı eserinden başlamış idim. Bu kitap İbrani (...) harfleriyle, Arap dili üzere yazılmış olduğundan felsefeye ait fasıllarının Fransızca tercümesiyle tatbikinde pek ziyade güçlük çekmiş idim. Bu eser Avrupaca Guide des Égarés başlığıyla tanınıp, mütekellimlerin mezhebi hakkında en önemli bilgi kaynağı sayılmıştır. Bunu müteakiben, bir taraftan Aristoteles'in bazı eserlerini ve diğer taraftan İbn Rüşd'ün bunlardan iktibâsen yazdığı Telhîsât'ı, Kütübhâne-i Hidivî'den istinsâh ettirerek mütalaa ettim. Sonra da Şehristânî'nin Kitâbü'l-Milel ve'n-Nihal'i, Zevzenî'nin Muhtasar Târîh-i Hukemâ'sı, Fârâbî ile İbn Sînâ'nın bazı eserleri, Ebû Abdullâh el-Kâtib'in Mefâtîhu'l-Ulûm'u, İbnu'n-Nedîm Bağdâdî'nin Kitâbü'l-Fihrist'i gibi Avrupa'da basılmış birtakım nadir kitapları ve diğer birçok mantık kitaplarını gözden geçirerek, bunlardan her ne buldumsa aldım. Bu şekilde cem ettiğim kelimeler ve tabirler büyücek bir mecmua teşkil etmiş ise de bunlar mantık ve eski felsefeye ait olduğundan yeni terimlerin de karşılıklarını bulmak lazım geldi. Bu noksanı da âcizâne kütüphanemde mevcut lûgat kitaplarından Fransız ve İngiliz ve Arap ve Fars dillerine ait olan kamuslara müracaat ederek ve bunlarla maksadın temini mümkün olamadığı halde kelimelerin etimolojik anlamlarına nazaran birer tabir bulmak suretiyle mümkün mertebe ikmal etmek üzere bu Lûgatçe'nin tertip ve tanzimine başladım. Ve Bulletin de la Société Française de Philosophie başlığıyla yayınlanmakta olan süreli yayının bazı numaralarında, 1904 senesinden beri yer almış ve bu kere son bulmuş ise de henüz ayrıca kitap şeklinde toplanmamış olan Yeni Felsefe Lûgatçesi'ni başlıca kaynak kabul ederek, buna dâhil edilmiş olan yeni terimlerin hemen hepsini aldım. E. Goblot'nun Felsefe Lûgatçesi'yle diğer lûgatçelerde mananın açıklık kazanmasına hizmet ediyor gördüğüm özet bilgileri de ait oldukları kelimelere ilave ettim. Kısacası bu naçiz eser, diğer lûgatlerin hiçbirine henüz geçmemiş olan yeni felsefe terimlerinden başka felsefeyle ilgili olan tıp bilimine ve sosyal ve ekonomik bilimlere ait bir hayli kelimeleri de içermektedir. Bununla beraber âcizâne eserimin pek noksan olduğunu ve ancak ilim ve irfan erbabının tashih kalemleri için hazırlanmış bir müsveddecik teşkil edebileceğini itiraf ederim. Yegâne emelim mütalaa erbabına naçizâne bir hizmette bulunarak hayır ile yâd olunmaya hak kazanmaktan ibaret olduğundan görülecek hataların iyi niyetime bağışlanacağı ümidindeyim". İsmail Fenni Ertuğrul. (shrink)

Dem Beispiel Edmund Husserls folgend unternimmt M.-P. einen grosz angelegten Versuch, die Grundlagen der Sozialphilosophie philosophisch zu erhellen. Er verbindet dabei transzendentalphänomenologische, existenzialphilosophische und lebensphilosophische Denkmotive zu einer sehr persönlichen und ursprünglichen Synthese. Im Hinblick auf den schwierigen Charakter und die undurchsichtige Struktur seiner Ausführung wird zunächst eine Interpretation gegeben. M.-P. geht dialektisch vor. Seine These beruht auf seiner ausführlich entwicelten und sorgfältig dokumentierten Philosophie der menschlichen Leiblichkeit (vergi. Phänomenologie der Wahrnehmung übers, und eingeführt von RUDOLF BOEHM, Berlin 1966, S. (...) 1-396 ; vergi, auch WILLI MAIER : Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen 1964, S. 21-101). Diese steht im schroffen Gegensatz zur Cartesianischen Tradition. M.-P. zufolge ist die geistige Existenz eine fortwährende Inkarnation. Hieraus ergibt sich, dasz das Bewusztsein notwendigerweise einen Leib besitzt. Der Leib ist ferner weder Ding noch Bewusztsein ; er hat eine eigene, „dritte” Seinsweise. Eben daher verleiht der Leib mir Zugang zur Welt ; ja noch mehr : Leib und Welt sind genau aufeinander abgestimmt. -Schlieszlich ist der Leib Träger typischer Intentionen motorischer, wahrnehmender, expressiver, elementar-praktischer und sexueller Art. Kurzum die leibliche Existenz ist vital-unpersönlich, sie sichert lediglich das mundane Leben im allgemeinen ; sie ist die Vorbedingung und Grundlage aller Objektivierung, aller Reflexion, aller bewuszten Entscheidung. Doch ist es M.-P. zufolge möglich, unumgänglich von einem subjektiven Leib, einem Leib-Subjekt zu sprechen. Der vorpersönliche Leib und die persönliche geistige Existenz des Menschen sind dabei nicht sauber voneinander geschieden ; ihr Verhältnis darf auch nicht als ein statisches gedacht werden. Es ist vielmehr durch fluktuierende Übergänge in beide Richtungen gekennzeichnet. Höchst persönliche Akte sedimentieren, verwandeln sich in habituelle Erwerbe und Automatismen. Andererseits spielen derartige Habitualitäten in dem kulturellen, geistigen und persönlichen Leben des Menschen eine bedeutsame Rolle. Auf Grund dieser Voraussetzungen vermag M.-P. die Wahrnehmung des alter ego völlig anders zu beschreiben als Husserl. -Wenn mein Blick auf ein anderes Leib-Subjekt fällt, das handelt, dann empfangen alle Dinge, die das andere Subjekt umgeben, eine neue Bedeutung. Sie sind nunmehr das, was das Verhalten des Anderen aus ihnen macht. Eben deshalb sehen wir das andere Leib-Subjekt nie und nimmer als ein ausgedehntes Stück Materie an. Wir betrachten es auch nicht als einen Bestandteil der Welt. Das andere Leib-Subjekt ist vielmehr etwas, was mit der Welt umgeht, sie im Griff hat und auf sie einwirkt. So ist es erklärlich, dasz mein Leib, wenn er den Leib des Anderen wahrnimmt, darin eine vertraute Weise erkennt, sich mit den mundanen Dingen einzulassen. Er sieht in dem andern Leib ein Organ seiner eigenen möglichen Intentionen. Dieses Erkennen soll nun nach M.-P. zu einer Verschmelzung führen. So wie die Glieder meines Leibes ein System bilden, so bilden nunmehr mein Leib und der Leib des Anderen ein einziges Ganzes, das von einer einzigen namenlosen, vorpersönlichen Existenz bewohnt wird. Auf diese Weise ist die Koexistenz psychophysischer Subjekte erklärlich, nicht aber die von Mitmenschen. Doch scheint die Erhellung der letzteren keine Schwierigkeiten mehr zu bieten. Der Mitmensch ist ein Subjekt, das mit Kulturobjekten umzugehen weisz. Unter den Erzeugnissen der Kultur nun spielt die Sprache eine entscheidende Rolle. Im Dialog entwerfen ich und der Andere eine gemeinsame geistige Landschaft. Wir kommunizieren miteinander, weil wir eine gemeinschaftliche Welt besitzen. Die Antithese erinnert in mancherlei Hinsicht an die Existenzphilosophie Jean-Paul Sartre's. Mit der Einführung der subjektiven Leiblichkeit ist das Problem nicht gelöst, betont M.-P. Die Schwierigkeit ist darin gelegen, dasz das alter ego genau dieselben Ansprüche erhebt wie das ego. Ist das wahrnehende Ich ein im vollen Sinne persönliches Ich, dann kann es kein anderes persönliches Ich wahrnehmen. Ist es dagegen ein anonymes Subjekt, dann ist der Andere gleichfalls ein namenloser Organismus. Gehen wir von der letztgenannten Voraussetzung aus, dann nivellieren wir alles, was die Einmaligkeit und Einzigkeit persönlicher Existenz ausmacht. Die Unzulänglichkeit der These seigt sich, wenn wir versuchen, sie auf die Problematik des „cogito” anzuwenden. Das „cogito” legt Zeugnis von meiner individuellen Existenz ab. Zu meiner Existenz gehört ein „transzendentales Feld”, d. h. ein Bereich, warin sich alle Seiende in Objekte-für-mich verwandeln. Bevor wir ein affirmatives oder negatives Urteil über etwas fällen können, musz ich diesem Etwas einen „Platz” in meinem transzendentalen Feld zuerkannt haben. Dies gilt auch mit Bezug auf die Kommunikation und die kommunizierenden Wesen. Sie müssen gleichfalls cogita meines cogito's sein. Es gibt, versichert M.-P., einen erlebten Solipsismus der nicht transzendiert werden kann. Es ist auch nicht möglich, diesen Solipsismus durch die Einführung eines göttlichen ego aufzuheben, dessen geheime Wirksamkeit ich in mir selbst entdecke. Es ist wahr, dasz wir, ich und der andere, im Bezug auf ein überindividuelles göttliches Bewusztsein empirische Objekte wären. Wir wären dann beide den Blicken des unendlichen Zuschauers ausgesetzt ; keiner hätte dem andern gegenüber eine Vorrang. Doch hätte ich dann die Wirksamkeit des göttlichen Bewusztseins in mir infolge eines reflexiven Aktes entdeckt. Dies würde aber bedeuten, dasz ich, der ich nur Schatten bin, durch meine Erkenntnis die Fülle des Lichtes erhellt habe, die ich Gott nenne. Etwas Derartiges würde dem Wesen Gottes widersprechen. Die Antithese kann daher auch durch die Annahme eines unendlichen Bewusztseins nicht widerlegt werden. Die Negation der Negation. Inmitten der Welt begegne ich Anderen. Dies ist ein Phänomen, das sich nicht wegdisputieren läszt. Wenn solipsistische Philosophen von der volkommenen Einsamkeit des ego sprechen, dann musz betont werden, dasz selbst der Begriff der Einsamkeit einen Hinweis auf mögliche Andere enthält. Auch die Alternative : „Ich oder der Andere” ist unhaltbar. Das Denken und Formulieren der Alternative bringt ja bereits mit sich, dasz sowohl Ich wie der Andere implizite gesetzt werden. -Sartre's berühmte „ Dialektik des Blickes" besitzt nicht die Beweiskraft, die ihr vielfach zu erkannt wird. Es ist wahr, dasz der objektivierende Blick des Anderen, solange dieser tatenlos bleibt und sich nicht mitteilt, die Kommunikation zeitweilig suspendiert. Es genügt aber, dasz der Andere ein Wort spricht, um ihn der Kommunikation zugänglich zu machen. Die Antithese wäre unwiderlegbar, wenn ihre Voraussetzungen zuträfen, wenn es nur zwei Seinsweisen gäbe : das Subjekt-und das Objekt-sein, das bewuszte und das dingartige Sein, das Für-sich-und das An-sich-sein. Diese Voraussetzungen weist M.-P.ab. Er hat -einigermaszen im Anschlusz an Husserl -den Beweis dafür geliefert, dasz das wahrgenommene Ding immer als einem groszen Zusammenhang angehörig aufgefaszt wird, letztlich dem Zusammenhang einer Welt. Unser Sein zur Welt geht daher immer der Wahrnehmung von „ diesem" und „jenem” voran. Die Welt ist offenbar weder Subjekt noch Objekt, weder Bewusztsein noch Ding. Was im Bezug auf die natürlichen Welt festgestellt worden is, gilt auch von der sozialen Welt. Unser ursprüngliches Verstehen des Sozialen macht es uns erst möglich, objektivierende Urteile über Individuen und Gruppen zu fällen. -M.-P. illustriert dies an den Beispielen des Klassenbewusztseins und des Nationalbewusztseins. Weder Klasse noch Nation dürfen als ein Fatum betrachtet werden, das von auszen her über mich verhängt worden ist. Ebensowenig sind sie „Werte”, die ich als souveraine Freiheit in meiner Immanenz „gesetzt” habe. „Klasse” und „Nation” sind vielmehr bestimmte Formen der Koexistenz, die für menschliche Individuen einen Aufforderungscharakter besitzen. In ruhigen Zeiten gehen Reize von ihnen aus, die nur gelegentliche Reaktionen auslösen. Man ahnt, dasz es sie gibt, aber man weisz es nicht. In einer revolutionären Situation oder in der Stunde einer nationalen Katastrophe können sie aber Anlasz zu einer klassenbewuszten bezw. nationalbewuszten Stellungnahme geben. Was dann in der Form einer Wahl, einer Entscheidung, eines Bekentnissen in Erscheinung tritt, ist lediglich die ausdrückliche Bestätigung eines vorhergehenden stillschweigenden Engagements. In diesem Sinne bezeichnet M.-P. das Soziale als etwas, das nicht primär Objekt unseres Bewusztseins sondern eine Dimension unseres Existierens ist. Die Frage nach der Transzendenz. Sind M.-P. zufolge soziale Gebilde wie z. B. „Klasse” oder „Nation” bewutetseinstranszendente Realitäten oder bewusztseinsimmanente Inhalte ? -Es ist für M.-P. charakteristisch, dasz er diese Alternative ablehnt. Er wirft zwar das Problem der Transzendenz auf, aber er stellt es auf eine neuartige Weise. Transzendent nennt er diejenigen Phänomene, die mich übersteigen, die aber dennoch nur insoferne für mich sind, als ich sie erfasse und erlebe. Er illustriert jene Problematik an der Hand der Phänomene „Vergangenheit” und „Welt”. Die Vergangenheit ist für den Realisten eine Spur, die sich auf meiner Hirnrinde oder in meiner Pyche befindet. Für den Idealisten ist sie ein cogitatum, das ein transcendentaler Geist in meiner Innerlichkeit konstituiert. In beiden Fällen wäre die Vergangenheit Gegenwart. M.-P. zufolge hat es die Vergangenheit immer schon für mich gegeben, auch wenn ich sie nicht mittels thetischer Akte vergegenwärtigt habe. In analoger Weise ist die Welt allerdings das, was mich umringt, aber sie befaszt mich, auch ohne dasz ich mir davon reflexiv bewuszt werde. Sofern mein Bewusztsein ausdrücklich Zeugnis von ihr ablegt, musz ich die Welt immanent nennen. Sofern sk aber mein Leben bestimmt hat, bevor ich von ihr gewuszt habe, ist sie bewusztseinstranszendent. Dieselbe „negatio supposti” wendet M.-P. nun auch auf das alter ego an. Der Andere ist transzendent, denn sein Sein-für-mich kommt nicht durch irgendwelche intenþionale Leistungen - Analogieschlusz, Introjektion oder Einfühlung -zustande. Ich konstituiere den Anderen nicht, denn ich bin kein göttliches Bewusztsein. Er ist bei mir, bevor ich ausdrücklich kennende, strebende oder wertende Akte vollziehe. -Dennoch ist es wahr, dasz das alter ego der Andere in Bezug auf mich ist. Das könnte er nicht sein, wenn mein Bewusztsein sein Sein nicht bezeugte. Das Zeugnis meines Bewusztseins ist dabei die ausdrückliche Bekräftigung von etwas, das im Stillen bereits in mir lebte. Es ist jedoch erforderlich, damit der Andere mir wirklich gegenübersteht. Infolge dieser wesentlich notwendigen bewuszten Affirmation ist der Andere meinem Bewusztsein auch immanent. - Wenn M.-P. daher behauptet, dasz das alter ego sowohl transzendent als immanent ist, dann darf man das nicht als eine spielerische Ausflucht betrachten. Es bedeutet, dasz sich mein gesamtes Leben in einer Sphäre von Sozialität abspielt, und dasz diese Sphäre das bewuszte Beurteilen und Sich-Verhalten gegenüber sozialen Partnern erst möglich macht. Das transzendentale Motiv im Denken M. P.'s. Das Problem der Transzendenz stellt sich demnach bei M.-P. auf eine sehr besondere Weise : es ist die Frage nach der Seinsart eines Transzendenten, das nicht ohne weiteres Überstieg des Selbst und eines Immanenten, das nicht schlechthin Wohnen in dem Selbst ist. Überdies formuliert er das Problem nicht in statischen, sondern in dynamischen Ausdrücken und Begriffen. Wie kann ich „ Urpräsenz" sein, die jede Anwesenheit eines Anderen bei mir bedingt, und gleichzeitig „Entgegenwärtigung”, die mich entrückt, fragt er sich. -Die Lösung dieser für ihn entscheidende Frage sucht er in der Richtung einer Transzendentalphilosophie. Das Paradox der immanenten Transzendenz kann nur dann philosophisch begreiflicher werden, wenn etwas gefunden wird, das die beiden Pole : „ Mich” und „den Anderen” umspannt ; das den Gegensatz zwischen Innerlichkeit und Äuszerlichkeit aufhebt ; das Interiorität zur Äuszerlichkeit erweitert und die Exteriorität verinnerlicht. M.-P. führt zunächst einen einigermaszen veränderten Begriff der Subjektivität ein. Das Bewusztsein, das cogito, die Subjektivität ist ihm zufolge nicht ohne weiteres als Identität mit sich selbst, als Selbstanwesenheit, als Wohnen in sich selbst zu charakterisieren. Ja, die absolute Selbstanwesenheit wird in Wahrheit niemals vollkommen realisiert, da die Subjektivität gleichzeitig auch Gerichtet-sein auf den Andern, Offenstehen für die Welt und Sprung nach der Zukunft ist. Sofern nun die Subjektivität nicht starre, unveränderliche Identität sondern ek-statisches Sein beim Anderen ist, ist ihre Seinsweise keine andere als die der Temporalität. So wie die Zeit in jeder ihrer temporalen Ekstasen das zur Entfaltung bringt, was in der vorgehenden als Keim angelegt war, so ist auch die Subjektivität der Drang, das zum Ausdruck zu bringen, was bereits implizit in ihre gelebt hat. -Nach M.-P. ist es falsch zu behaupten, das Subjekt befinde sich „ in" der Zeit. Er betrachtet vielmehr Subjekt und Zeit als ein und dieselbe alles gründende Wirklichkeit. Damit hat er auch das Problem der immanenten Transzendenz seiner Lösung näher gebracht. Die Zeit ist ja einerseits Anwesen, Gegenwart, Urpräsenz ; andererseits ist sie Flusz, Entgegenwärtigung, Ekstase. Sie ist das „wahre Transzendentale”, der „Ursprung der Transzendenzen”. Damit ist auch klar, welche Rolle das transzendentale Motiv im Denken M. P.' s spielt. M.-P. befaszt sich nicht mit der Möglichkeit formaler apriorischer Prinzipien. Er entwirft auch keine Lehre von den konstituierenden Leistungen eines transzendentalen Bewusztseins. M.-P. glaubt, das „wahre Transzendentale”, das der Ursprung der Realitäten ist, in der Temporalität entdeckt zu haben. Im Lichte dieser Entdeckung meint M.-P. nun auch, das Rätsel des alter ego lösen zu können. Es ist wahr, dasz ein Bewusztsein das andere ausschlieszt. Mit der Temporalität ist es aber anders gestellt. Die Zeit ist ja das Transzendens schlechthin. Sie überfliegt alle Grenzen und überbrückt alle Abgründe. So wie meine Gegenwart einer Zukunft entgegenwächst, die ich nicht kenne und vielleicht nie kennen lernen werde, so öffnet sich eine Gegenwart auch der Gegenwart des Anderen, die mir unbekannt ist. Ich verstehe auf vorprädikative Weise, dasz im Anderen derselbe Drang derZeitungen am Werk ist wie in mir, und dieses Verständnis gestattet mir, in dem Anderen den möglichen geistigen Partner zu erkennen. Die Analyse und Interpretation der Sozialphilosophie M.-P. gibt dem Verfasser Anlasz zu einigen kritische Betrachtungen. Sie betreffen vier Denkmotive M.-P.' s : die vermeintliche Verschmelzung der psychophysischen Subjekte, seinen Begriff der Welt, seinen existenzphilosophischen und seinen transzendentalphilosophischen Ansatz. Gezeigt wird, dasz aus den beiden letztgenannten Ansätzen keine geeignete Grundlage für eine personale Sozialphilosophie zu gewinnen ist. (shrink)

Ming Hanedanlığı'nın sonlarında ve 17. yüzyılın ortalarındaki Qig Hanedanlığı'nın başlarında yaşamış olan Şeyh Wang Daiyu, Çinli Muhammed b. Abdullah b. Elias'tan sonra Çin'deki en meşhur Müslüman alimlerden biridir. Şeyh'in yaşadığı dönem, İslam'ın Çin'de yükselişe geçtiği bir döneme karşılık gelmektedir. Bu dönemde Şeyh Wang Daiyu; bilimsel makaleler ve kitaplar yazmaya başlamış, Kur'ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sünnetindeki İslami fikirleri açıklamak için bazı Konfüçyüsçü terimler almış ve Konfüçyüsçü fikirleri İslami fikirlerle uzlaştırmaya çalışmıştır. Aynı zamanda İslam'a davet, İslam kültürünü yayma ve İslami yükseliş (...) hakkında sistematik fikirler ortaya koyma vazifesini üstlenmiştir. Bu makale temel olarak Şeyh'in biyografisine, tarihsel arka planına ve Çin medeniyeti ile İslam medeniyetinin nasıl uzlaştırılacağına dair analitik bir araştırmaya odaklanmaktadır. Nitekim onun döneminde İslam büyük bir gelişme ve canlılık kazanmıştır. Buradan hareketle Şeyh Wang Daiyu'nun İslam kültürü ile Çin kültürünün etkileşimine büyük katkı sağladığını söyleyebiliriz. Bu makale, -dünyanın Çin’i (ve Çin’li Müslüman âlimleri) daha iyi tanıması maksadıyla- “Çin hikayelerini iyi anlatın” milli sloganını gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır. Ayrıca araştırmacı, bin yılı aşkın bir süredir Çin'de İslam'a davet etmek ve İslam medeniyetini yaymak için koşturan, vatana ve millete büyük katkılar sunan Müslüman alimleri dünyaya tanıtmayı hedeflemektedir. Araştırmanın mümkün olduğunca eksiksiz olabilmesi için tarihsel ve analitik yöntem bir arada kullanılmıştır. Araştırmada; Şeyh Wang Daiyu’nun hayatı, eserleri, İslâm’ın onun dönemindeki özellikleri ve Şeyh’in, Çin medeniyeti ile İslam medeniyetini nasıl uzlaştırdığı gibi hususlar ele alınacaktır. (shrink)

Der Mensch ist das einzige lebendige Wesen, das zu sich selbst »ich« sagen kann, d.h. ihm kommt die Fähigkeit zu, in rückbezüglicher Wendung auf sich von sich selbst Kenntnis zu gewinnen. Das den Menschen vor allen anderen Lebewesen Auszeichnende ist dieses Vermögen der Selbsterfassung, seine sich wissende Ichheit oder Personalität als Instanz der Selbst- und Sinnvergewisserung. Diese selbstbezügliche Verfaßtheit des Menschen als Person ist nun die Voraussetzung für das überraschende Phänomen, daß ein Wesen nach seiner eigenen Wesensverfassung zu fragen vermag, (...) ja beunruhigt über sich selbst, die Frage nach seinem Selbst für unausweichlich erachtet. Die irgendwann aufbrechende Rätselfrage zielt dahin: Wer bin ich? - woher komme ich? wohin gehe ich? Was ist dieses »zwischen den beiden Abgründen des Unendlichen und des Nichts« sich entdeckende und deshalb vor sich selbst »erschaudernde« Ich, das ich bin? Solches Fragen ist gleichsam die Konzentration des zu sich selbst Ich-sagenden auf das Problem einer wohlgegründeten und schließlich auch unverwechselbaren Ich-Identität. - Daß ein Ich überhaupt von sich Kenntnis zu gewinnen, sich als freie Ursache seiner Handlungen anzuschauen und hinsichtlich seiner individuellen Eigenschaften mit sich zu identifizieren vermag, ist für Fichte in originären, spontanen Akten dieses Ich begründet, - sei es auch, daß diese Akte durch interpersonale Begegnung evoziert werden müssen. Deshalb ist für Fichte die Beziehung des Ich zu sich, die das Rätsel seiner selbst ergründen will, notwendig anderes und weitaus mehr als bloß die Modifikation von intersubjektiven Beziehungen, die andere zu ihm aufgenommen, ihm bekundet und als indirekte Kenntnis seiner selbst implantiert haben. (shrink)

Two studies demonstrate that a dispositional proneness to disgust (“disgust sensitivity”) is associated with intuitive disapproval of gay people. Study 1 was based on previous research showing that people are more likely to describe a behavior as intentional when they see it as morally wrong (see Knobe, 2006, for a review). As predicted, the more disgust sensitive participants were, the more likely they were to describe an agent whose behavior had the side effect of causing gay men to kiss in (...) public as having intentionally encouraged gay men to kiss publicly— even though most participants did not explicitly think it wrong to encourage gay men to kiss in public. No such effect occurred when subjects were asked about heterosexual kissing. Study 2 used the Implicit Association Test (IAT; Nosek, Banaji, & Greenwald, 2006) as a dependent measure. The more disgust sensitive participants were, the more they showed.. (shrink)

The uniquely human emotion of disgust is intimately connected to morality in many, perhaps all, cultures. We report two studies suggesting that a predisposition to feel disgust is associated with more conservative political attitudes, especially for issues related to the moral dimension of purity. In the first study, we document a positive correlation between disgust sensitivity and self-reported conservatism in a broad sample of US adults. In Study 2 we show that while disgust sensitivity is associated with more conservative attitudes (...) on a range of political issues, this relationship is strongest for purity-related issues—specifically, abortion and gay marriage. (shrink)

Sometimes I think: I'm flying. And why am I flying? Because of the dress. The flesh, I think, is multiplying itself. Here are the children, I think, going away from me and coming to me. If all is one, I think, why this split?My body of thought is likewise made of a womb of wombs. Whatever it begets begets its own body [in this sense I may be said to be multiparous].I am beautiful like a snip of ivory. My face (...) is like the negative of another woman's face. Whatever she does I do moving backward.I spread a hundred fingers up against the wind and the wind dries the lacquer. At these parties I have no given name. I may be called Flora and I may be called Rosamund. The images of color that I set up in space redeem me.In the morning. After the dreams. I see the white body stitched in bed. My corporal body. The veins that store the precious fluid. What I think have they hauled up there from the deep?I get up as in the miracle that Our Teacher Rabbi Loew worked upon a lump of clay and turn on the stove.Sometimes the light bounces off of forks and knives into the eyes. The light of the fork into the eye of the fork and the light of the knife into the eye of the knife.What am I what am I I am thinking flattening out knives and forks on those wooden headstones they call a table?The bread is the showbread and the butter is the clot of my blood. What are they looking for in these blue thighs?The kitchen windows [as in the ancient Icelandic language] are the wind's eye. This is the house and these are the children's table-napkins.... Now. When everything is in place. I am waterboiling. Water pours out of the mouth of the tap into the mouth of the kettle and I am thinking about these hairs that I have. About the hundreds of thousands of fine threads that rise at night in utter silence from the skin. The walls close in on me but my head. As in the Book of Creation. Extracts from nothingness black streams.Through the drinking glasses I see a great field of ice. A white antelope eating a fish.... What am I with a round shoulder and milk muttering prices of chemicals. The cash registers cut the boundaries of my skin.In supermarkets with thousands of tins of canned peas ought to ambulate people covered with hair. Let them block one another's cart like they once did in the hippodromes of Byzantium.Let them speak—with those colorful rags that they tie around their necks—into mouthpieces of telephones. Let their voices run crisscross like stifled crow calls between wires inside the earth. Why have they enclosed me—I, who can cover entire fields like Bermuda grass—within the confines of an electric bell?At 7:20. As if down the ladder of angels painted by Raphael. The child descends the wooden staircase. His toes are depressed precisely according to the divine image of grief. Each toe and its mirror reflection in the other foot.The forest creatures on the pajama fabric with their mouths gaping open as in the sudden vision seen by our primogenitor when they spread the coat of many colors before him and said: Surely he has been torn to pieces.... When the child turned inside me and stood in the placental fluid with his head to the ground, the two of us were the complete converse figure. One head toward the outer boundary, the other head toward the middle point.It was unnatural how the head emerged. Why did it pierce the membrane in which it was enfolded and discharge the water?Windows previously shut were torn apart. Lids of cookware dropped to the floor. This rupture [Michael. Michael.] gave birth to unreason.The child [in my imaginations he is chasing gadflies] is sitting at the table waiting for his cornflakes. He is eating them flake by flake and inside every flake are little crystals of sugar.This game [being able to hold shreds of sugar inside tiny dents] fills his heart.... The light that radiates in every thing is the light of late autumn. I play with it the age-old game. Ask for its name and it replies.The kitchenware too bear their names [just as they bear the form].... I can write an inner play about The Non-Intervention of Time in Kitchenware. Time will get the leading role.In Act One it will set out [like Ulysses] on a journey. The kitchenware will stay put, each ware in its respective place, within daily life.In Acts Two and Three time will travel so far that one or two wares should drop out of place.Act Four will be called Fatal Incidence and Act Five, The Return of Time.... I shout [an inner shout] Dolores Dolores as if I had a friend whose name were like that.How do you do Dolores [I say in my heart] and exchange recipes for dresses with her.Then Dolores sets out in both directions at once. The direction of the great bird in the sky and the direction of Nachlat Binyamin St.... I can see [by means of two mirrors] my silk dressing gown.The silk dressing gown enfolds me and prepares me for verbal exchange. It enables me to communicate information. If it slides down I kneel down until it slides up [and then I kneel down].... When I think of recollection I wonder how the image of myself gets duplicated.The bathtub gets duplicated and the light above the bathtub. Time sends a facsimile of itself.In the black margins outside the sheet of paper hides my mother. Come out come out she is calling to me like you would to a snail.At that time were created the archetypes of things.The complete washbasin. The complete mirror. Next to every sound was inscribed the right clef.Every movement was a perfectum mobile: I jump and by force of this jump I jump again.... Through the window I see the crow called Salpeter.Good morning Old Salpeter. Did you get your black robe back from the dry cleaner?Sometimes you see me obliquely from the right and sometimes obliquely from the left. What am I? A very strange female crow?I adore your rich language. This single word of yours that has in it all the verb stems.... What is so logical about the sky? The window frame.The window frame is like the twelve apostles. Three in each lintel and in their midst [behind the nebula] is sitting the child Michael.The motion of a doll turned over and the motion of the trains sent by him flying in the air are the divine edict. Get'p get'p he tells me all of you and go'ver there.... See Dolores how simple everything is: There is the kitchen. There is the child. There is the wooden staircase.Whom are we to thank for this grace. The colors are so right Dolores and the shapes precise. Every thing I spell out is cut with utmost perfection for the space allotted to it and for the sequence of time.... My biography may easily be canceled.First cancel the alienation. Then cancel the kneeling in the dark. The joy of the assigned date. The bridal veil and the porcelainware.If a medical ground is required I can say I have edema.... I like the words earth quake.Sometimes I think the earth is quaking and the words are not and sometimes the words are quaking and the earth is not.The great catfish know the earth is about to quake and the Chinese who paint the words with a fine paintbrush six lines for the earth and fifteen for this quake set guards to watch the great catfish who knows what is about to take place.... As if after a very severe accident I have to practice life anew.My physiotherapist tells me: Now a slight movement with the right hand. Now a shake of the head.I learn to press handles. To turn sharply in this or that direction.Lately when they ask me anything I pretend that the reply answers the question.Look Dolores how I refute the theory about the formation of species:I take a bubble of soap from the sink and elevate it to the sun.... There is a thing Dolores and it is infinitely good and I shall not tell you what it is.You can hear it in the first hours of the night when darkness is gaping. It has the property of withdrawing into a point tiny as a tittle.Or you can search for it in places where there appears to be something and there is not. (shrink)

We address two questions regarding the relationship between political ideology and responses to threatening or aversive stimuli. The first concerns the reason for the connection between disgust and specific political and moral attitudes; the second concerns the observation that some responses to threat (i.e., neuroticism/anxiety) are associated with a moreleft-wingpolitical orientation.

The safety condition is supposed to be a necessary condition on knowledge which helps to eliminate epistemic luck. It has been argued that the condition should be globalized to a set of propositions rather than the target proposition believed to account for why not all beliefs in necessary truths are safe. A remaining issue is which propositions are relevant when evaluating whether the target belief is safe or not. In the literature, solutions have been proposed to determine the relevance of (...) propositions. This paper examines a case of luckily true belief—thus a case of ignorance—and a case of knowledge. It argues that no solution in the literature offers a correct verdict in either case. Therefore, the strategy to globalize safety remains unsatisfactory. (shrink)

Despite the wealth of recent work implicating disgust as an emotion central to human morality, the nature of the causal relationship between disgust and moral judgment remains unclear. We distinguish between three related claims regarding this relationship, and argue that the most interesting claim (that disgust is a moralizing emotion) is the one with the least empirical support.

This article shows that Rabbi Pinchas Elijah Hurwitz, a major eighteenth-century kabbalist, Orthodox rabbi and Enlightenment thinker, who merged Lurianic Kabbalah with Kantian philosophy, attempted to describe God and the world in terms of formal grammars and abstract information processes. He resolves a number of Kant's dualistic views by introducing prophecy as a tool that allows a mystic's mind to perform transfinite hypercomputation and to obtain a priori knowledge about things usually known only a posteriori. According to Hurwitz, the reality (...) consists of Divine names, which generate an infinite network of recursive string rewriting systems, some of which are identical to what is known today as Lindenmayer systems. Hurwitz is also one of the first thinkers, who raised questions about non-human and artificial intelligence. (shrink)

It has been argued that an advantage of the safety account over the sensitivity account is that the safety account preserves epistemic closure, while the sensitivity account implies epistemic closure failure. However, the argument fails to take the method-relativity of the modal conditions on knowledge, viz., sensitivity and safety, into account. In this paper, I argue that the sensitivity account and the safety account are on a par with respect to epistemic closure once the method-relativity of the modal conditions is (...) taken into account. Therefore, epistemic closure is no longer an arbiter in the debate. (shrink)

According to the safety account of knowledge, one knows that p only if one’s belief could not easily have been false. An important issue for the account is whether we should only examine the target belief when evaluating whether a belief is safe or not. In this paper, it is argued that, if we should only examine the target belief, then the account fails to account for ignorance of necessary truths. But, if we should also examine beliefs in other relevant (...) propositions, then the account fails to account for knowledge from falsehood. Therefore, the safety account of knowledge is undermined by knowledge from falsehood and ignorance of necessary truths. (shrink)

This commentary examines the synergy between meta-learned models of cognition and integrative learning in enhancing animal and human learning outcomes. It highlights three integrative learning modes – holistic integration of parts, top-down reasoning, and generalization with in-depth analysis – and their alignment with meta-learned models of cognition. This convergence promises significant advances in educational practices, artificial intelligence, and cognitive neuroscience, offering a novel perspective on learning and cognition.

The sensitivity account of knowledge is a modal epistemology, according to which S knows that p only if S's belief in p is sensitive in the sense that S would not believe that p if p were false. There are different ways to state the sensitivity condition by means of a possible worlds heuristic. The sensitivity account is thus rendered into different versions. This paper examines cases of knowledge and cases of luckily true beliefs (e.g., the Gettier cases) and argues (...) that no version of the sensitivity account accommodates all cases. Therefore, the account is unsuccessful as an account of knowledge. (shrink)

According to the safety account of knowledge, one knows that p only if one's belief could not easily have been false. An important issue for the account is whether we should only examine the belief in the target proposition when evaluating whether a belief is safe or not. In this paper, it is argued that if we only examine the belief in the target proposition, then the account fails to account for why beliefs in necessary truths could fall short of (...) knowledge. But, if we also examine beliefs in other relevant propositions, then the account fails to preserve epistemic closure. Therefore, the safety account cannot find a safe path between epistemic closure and necessary truths. (shrink)

Context: There is still no detailed defence of Goodman’s starmaking constructivism against the objection Boghossian presented in his 2006 book, Fear of Knowledge. Problem: I defend Goodman’s constructivism against the problem of stuff raised by Boghossian, that is, that constructivism requires unconstructed stuff and thus cannot explain all features in the world. Method: I argue that there is a way out for constructivists when they face the problem of stuff. Constructivists can choose to accept a constructivist-friendly worldview and the problem (...) of stuff does not hold in this worldview. Goodman already provides hints for such a worldview in his works. I articulate the worldview in detail and argue that it does not have obvious faults. Results: I show that starmaking constructivism does not have the problem of stuff at least under a certain tenable worldview. Implications: The constructivist-friendly worldview and related novel ideas could be used to defend starmaking constructivism against other objections in Boghossian’s book and is helpful in answering other philosophical questions such as the mind-matter problem and modality. Constructivist content: This article may contribute to reviving Goodman’s starmaking constructivism. (shrink)

According to the sensitivity account of knowledge, S knows that p only if S’s belief in p is sensitive in the sense that S would not believe that p if p were false. The sensitivity condition is usually relativized to belief-formation methods to avoid putative counterexamples. A remaining issue for the account is where methods should be mentioned in sensitivity subjunctives. In this paper, I argue that if methods are mentioned in the antecedent, then the account is too strong to (...) accommodate inductive knowledge; if methods are mentioned in the consequent, then the account is too weak to eliminate some luckily true beliefs from the realm of knowledge. Therefore, the strategy to relativize the sensitivity condition is undermined by inductive knowledge and some luckily true beliefs. (shrink)

This article introduces the concept of corporate social responsibility in the seemingly oxymoronic context of Chinese “authoritarian capitalism.” Following an introduction to the emergence of authoritarian capitalism, the article considers the emergence of CSR in China using Matten and Moon’s framework of explaining CSR development in terms both of a business system’s historic institutions and of the impacts of new institutionalism on corporations arising from societal pressures in their global and national environments. We find two forms of CSR in China, (...) reflecting the “multiplexity” of its business system: one in the mainly family-owned small and medium-sized enterprise sector reflecting concern with local reputation, and another in the corporate, mainly state-owned enterprise sector, reflecting global and national societal expectations. We investigate the dynamics of CSR in China through the interplay of the global and national societal pressures and mediating and even leading roles played by the State and the Party. We consider the conceptual integrity and practical prospects for “state-led society-driven” CSR and future research opportunities, including those opened up by the three contributing articles to this special issue. (shrink)

Metaphysics; utopias; Fārābī; political and social views.