This paper is a book review of "Drachen und Sirenen. Die Rationalisierung und Abwicklung der Mythologie an den europäischen Universitäten" by Bernd Roling.

Revised version of author's thesis (doctoral)--Eberhard Karls Universitèat Tèubingen, 2012.

Im ersten Band der „Ausgewählten Schriften von Claus Offe“ sind wichtige Arbeiten zu Arbeitsmarkt und Arbeitsgesellschaft sowie deren Zusammenhang mit der kapitalistischen Wirtschaftsordnung zusammengestellt. Die Studien sind überwiegend in der zweiten Hälfte der 1970er und in den 1980er Jahren entstanden, aber wohl auch heute von mehr als antiquarischem Interesse, weil die Kerninstitutionen kapitalistischer Gesellschaften mit ihren Machtstrukturen, Verteilungsergebnissen und ihrer Konfliktdynamik zu wesentlichen Teilen unverändert geblieben sind. Unverändert oder sogar verstärkt sind wir mit Problemen der Arbeitsmarkt-Spaltung, der Prekarität, des Niedriglohnsektors, (...) der durch Stagnation, technischen Wandel und/oder „Globalisierung“ bedingten Beschäftigungsrisiken, des Übergangs von der „industriellen“ in die „Dienstleistungsgesellschaft“, dem Verhältnis von Erwerbsarbeit und anderen Arten nutzenstiftender Tätigkeit sowie mit Motiven und politischen Möglichkeiten konfrontiert, Lage und Dauer der Arbeitszeit neu zu gestalten. (shrink)

English summary: The fact that rationalization and self-reflection were possible even across denominational boundaries is one of the fascinating characteristics of the period of enlightenment. This often led to a more flexible understanding of the concept of religion, which proved to be very open to being integrated into the debate. In his study, Bjorn Pecina develops just such an understanding of religion by evaluating the works of two outstanding scholars: Moses Mendelssohn and Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem. German description: Es gehort (...) zu den faszinierenden Merkmalen des Aufklarungsjahrhunderts, dass sich hier Rationalisierungs- und Selbstreflexionsprozesse uber konfessionelle Grenzen hinwegzusetzen vermochten. Dies fuhrte nicht selten zu einer Offnung des Religionsbegriffs, der sich als ungemein integrationsfahig erwies. Bjorn Pecina entfaltet in der vorliegenden Untersuchung ein solches Religionsverstandnis, indem er sich dem Werk besonders zweier herausragender Gelehrter zuwendet: Moses Mendelssohn und Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem. Jerusalem ist reprasentativ fur das Aufklarungsjahrhundert. Er eignet sich gut, die Epoche nach ihrem religionstheoretischen Profil darzustellen, zugleich aber auch Kontinuitaten sichtbar werden zu lassen. Mendelssohn, auf den die Studie ihr Hauptaugenmerk richtet, gelingt es, aparte Religion und aufgeklarte Religionsphilosophie in eine Balance zu bringen. (shrink)

Im Zentrum des Bandes steht die Frage nach dem Zusammenhang von Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie im Kontext der mittelalterlichen Rezeption der Texte des Aristoteles an Hof und Universitäten, und dabei insbesondere der für die Epistemologie einschlägigen Passagen in De anima und in den Zweiten Analytiken sowie ihre spätantike und arabische Vermittlung. In diesem komplexen Rezeptions- und vor allem Transformationsprozeß werden zugleich die wissenschaftlichen und gesellschaftlich-institutionellen Grundlagen für den okzidentalen Prozeß der Rationalisierung und der Aufklärung gelegt, deren "Dialektik" nicht nur die (...) Geschichte Europas bis zum heutigen Tag bestimmt. Die Beiträge des Bandes vermitteln damit nicht nur einen umfassenden und bisher in der Forschung in dieser Form nicht geleisteten Überblick über Reichweite und Grenzen der epistemologischen Debatten im 12. und 13. Jahrhundert sowie ihren jeweiligen historischen Ort in der Wissenskultur des Mittelalters, sondern stellen darüber hinaus in ihrer Gesamtheit auch einen Beitrag dar zu Fragen der Epistemologie der Gegenwart, etwa zum Problem der Axiomatik der Wissenschaften. Die Publikation schließt damit nicht nur ein Desiderat in der Erforschung der mittelalterlichen Philosophie, sondern bildet zugleich einen genuinen Beitrag zu gegenwärtigen Fragestellungen der Epistemologie. (shrink)

Die Ästhetische Revolution in Deutschland' widerlegt das Klischeebild von Deutschland als Land von romantischen aber weltfremden Dichtern und Denkern. In Deutschland findet um 1750 eine ästhetische Revolution statt, an deren Anfang J. J. Winckelmann steht. In der romantischen Bewegung (Schiller, Hölderlin, Kleist) bahnt sich diese ästhetische Revolution, die Heine als einer der ersten kritisiert, einen Weg. Seit Heine ist die Kritik an der ästhetischen Revolution nicht mehr verstummt. Die ästhetische Revolution, die sich gegen die Rationalisierung und Mechanisierung der Welt (...) kehrt, findet in Nietzsches Denken ihren Höhepunkt. In den 20er Jahren wird die ästhetische Revolution zu einer konservativen Revolution, die scheitern muss (George, Spengler, Th. Mann, Benn). Dass gerade nach 1945 die ästhetische Perspektive notwendig ist, zeigen Beckmann und M. Walser. (shrink)

Spiel und Arbeit gelten oft als Gegensätze: Das Spiel als freie Betätigung menschlicher Vermögen, die Arbeit als deren Subordination unter einen äußeren Zweck. Die Festlegung des Spiels auf konsequenzlose Wiederholbarkeit hat ihm den Ruf des Unernsten eingetragen, während das Abzwecken der Arbeit auf die Nützlichkeit ihres Resultats im Bund mit der Sorge ums Dasein steht. Auf einen zweiten Blick scheint dieser Gegensatz jedoch, gerade in den hochentwickeltsten Ausprägungen beider Tätigkeitsformen, zu verschwinden. So kann eine hochgradige Rationalisierung von Spielpraktiken in (...) Arbeit umschlagen, wie etwa im Leistungssport, oder ein komplexer Arbeitsvorgang selbstzweckhafte Momente und Eigendynamiken gewinnen, die ihm Spielcharakter verleihen. Auch andere technologische Entwicklungen geben Anlass dazu, das Verhältnis von Spiel und Arbeit noch einmal grundsätzlich zu bedenken, etwa im Hinblick auf: adaptive Systeme in der Robotik, serious games, Kreativitätstechniken in Unternehmenskulturen, wissenschaftliche Experimentalanordnungen, Online-Rollenspiele oder die Kommodifizierung nicht-zweckrationaler Lebensvollzüge, die traditionell vom Begriff produktiver Arbeit ausgeschlossen waren – einschließlich der Spielräume, die durch neue Umwelt- und Biotechniken erschlossen werden. Die Beschaffenheit der jeweils zum Einsatz kommenden Mittel und Verfahren sowie die Setzung, Variation oder Preisgabe von Zwecken können den Charakter von Spiel und Arbeit sowie ihr Verhältnis zueinander bestimmen oder verändern. Mit Beiträgen von Francesco Amigoni, Andreas Brenneis, Petra Gehring, Armin Grunwald, Florian Heßdörfer, Wolfram Ette, Christoph Hubig, Andreas Kaminski, Nicole C. Karafyllis, Christian Klager, Alexander Kluge, Uwe Küster, Oliver Laas, Hildrun Lampe, Pieter Lemmens, Stefan Meißner, Alfred Nordmann, Felix Raczkowski, Markus Rautzenberg, Michael Resch, Nicole J. Saam, Viola Schiaffonati, Alexander Schmidl, Jan C. Schmidt und G. Günter Voß. (shrink)

Der Beziehung zwischen Religion, sozialen Strukturen und politischen Institutionen kam in menschlichen Gesellschaften seit jeher eine fundamentale Rolle zu. Die hier versammelten Aufsätze erkunden mögliche Wege, wie die philosophischen Konzeptualisierungen von Gott, Göttern und dem Göttlichen in der antiken Welt mit traditionellen religiösen Praktiken und Institutionen interagieren, ebenso wie mit nicht-philosophischen Ansichten des Göttlichen. Dabei wird ein Bogen von der „Rationalisierung“ des Göttlichen durch die frühen griechischen Philosophen bis hin zur Konzeption der Toleranz gespannt, die sich bei Augustinus finden (...) lässt. Untersucht werden Schriften von Platon, der als Erster in der Geschichte die Worte ‚Theologie‘ und ‚Atheismus‘ prägte, und Aristoteles mit seinem intellektuell geprägten Blick auf Gott. Der Band ist besonders wertvoll für Interessenten der Geistesgeschichte, politischen Theorie, Religionsgeschichte und der klassischen Antike. Mit Beiträgen von Sylvana V. Chrysakopoulou | Francesca Eustacchi | Silvia Gastaldi | Giovanni Giorgini | Christoph Horn | Elena Irrera | Jakub Jinek | Manuel Knoll | Maria Liatsi | Francisco L. Lisi | Alberto Maffi | Maurizio Migliori | Josef Moural | Nurdane Şimşek | Bernat Torres | Denis Walter. (shrink)

Der vorliegende Aufsatz prüft, unter welchen Bedingungen ein Psychologismus für motivierende Gründe der gegenwärtig wachsenden Kritik standhalten kann. Zwei zentrale antipsychologistische Argumente, das „Spezialfallargument“ und das „Idealfallargument“, werden rekonstruiert und zurückgewiesen. Sie werfen dem Psychologismus vor, unsere praktische Überlegung lediglich in Spezialfällen adäquat zu beschreiben und damit unvereinbar zu sein, dass Personen im Idealfall aus normativen Gründen handeln. Der Aufsatz zeigt auf, dass diese Argumente voraussetzen, dass der motivierende Grund identisch ist mit demjenigen, was aus der Sicht des Handelnden als (...) normativer Grund erscheint. Diese Voraussetzung wird zurückgewiesen, so dass ein Psychologismus zum Vorschein kommt, der von den antipsychologistischen Argumenten unberührt bleibt. Stattdessen wird eine Konzeption motivierender Gründe vertreten, welche die Handlungserklärung und die Rationalisierung von Handlungen als zentrale Funktion motivierender Gründe betrachtet. (shrink)

Innerhalb der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule hatten anerkennungsbezogene Überlegungen lange Zeit eine randständige Existenz. Geprägt wurde die Arbeit der Schule zunächst durch marxistische Theoreme und später durch Theorien der sozialen Evolution, die vor allem auf Fragen der kommunikativen Rationalisierung und der systemischen Steuerung bezogen waren. Umso bemerkenswerter ist es, dass sowohl Max Horkheimer als auch Jürgen Habermas weitreichende anerkennungsbezogene Überlegungen entwickelt haben. Diese Überlegungen werden in den ersten beiden Hauptteilen der vorliegenden Untersuchung erörtert. Im Anschluss daran wird die (...) von Axel Honneth vorgenommene Neuausrichtung der Kritischen Theorie, mit der „Anerkennung“ zu dem zentralen Konzept der Frankfurter Schule wird, rekonstruiert und in ihren Folgen diskutiert. (shrink)

In seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit” ist Levinas darauf bedacht, eine radikale Philosophie der Transzendenz zu konzipieren. Seine Kritik der abendländischen philosophischen Tradition gipfelt in dem Vorwurf, dasz sie die Momente der Reflexion, der Immanenz und der Totalität übermäszig betont hat, und zwar auf Kosten der echten Transzendenz. Sie opfert die Andersheit des Anderen auf, um ihn systematisch auf Denselben zurückzuführen. Das wirklich Transzendente kann wesensmäszig nicht innerhalb des Horizontes einer Vorvertrautheit erscheinen, da es „totaliter aliter” und das von mir (...) vollkommen Getrennte ist. Es tritt mir im Antlitz des Anderen entgegen. Das Antlitz empfängt seinen Sinn nicht von etwas anderem, es ist selbst sinnverleihend. Infolge des Antlitzes existiere ich für den Anderen, habe ich die Möglichkeit, mich ihm gegenüber sittlich zu verhalten. Transzendenz wird daher ursprünglich im sittlichen Bewusztsein erfahren. Sittlichkeit offenbart sich als Widerstand gegen die immer anwesende Versuchung, den Anderen zu negieren. Das Gebot „Du sollst nicht töten !” ist die erste, nicht die letzte Sinngebung. Dadurch - und nicht durch blosze Erkenntnis — wird das Seiende als Seiendes bestätigt. Das Tötungsverbot ist jedoch der Kristallisationspunkt für alle anderen ethischen Normen. Die Person, die ich nicht beseitigen darf, musz ich auch achten, ihrer Schamhaftigkeit darf ich keine Gewalt antun, für sie bin ich verantwortlich. Auf der sittlichen Anerkennung des Anderen beruht die intersubjektive Verständigung, die Sprache, der vernünftige Umgang und dessen Institutionalisierung. Daher das Primat der praktischen Vernunft, das Levinas auf eine neue Weise zu begründen sucht. Die soeben skizzierte „Philosophie des Antlitzes” bildet den Inhalt der drei ersten Kapitel des Werkes „Totalität und Unendlichkeit”. Das vierte und letzte Kapitel trägt jedoch den bezeichnenden Titel „Jenseits des Antlitzes”. Hierin entwirft Levinas auf überraschende Weise eine Philosophie der Erotik und der Fruchtbarkeit. Was motiviert ihn zu dieser Wendung ? Ausgangspunkt der gesamten Problematik ist zweifellos die Frage nach dem Urteil Gottes, durch das meine Existenz gerechtfertigt oder verworfen wird. Ohne solch ein Urteil wäre Sittlichkeit lediglich subjektive Illusion oder Wahnsinn. Wie kann es aber gefällt werden ? Levinas weist alle theologischen und philosophischen Lösungsversuche ab. Das Urteil Gottes ist kein übernatürlicher Eingriff in das mundane Geschehen ; es tritt nicht, wie Hegel geglaubt hat, im Laufe der Weltgeschichte zutage ; es offenbart sich nicht in der Innerlichkeit einer der Mystik beflissenen Seele. Levinas zufolge bedarf das göttliche Urteil, um als Wahrheit hervortreten zu können, einer unendlichen Zeit. Diese ist ihrerseits nur denkbar infolge der menschlichen Generativität. Warum vertieft sich Levinas jedoch in eine Phänomenologie der Erotik ? Die Erotik ist das Gebiet des Zweideutigen. In ihr verschmelzen Immanenz und Transzendenz, sinnliches Bedürfnis und metaphysisches Verlangen. Das Weibliche erscheint einerseits als das Verletzliche, andererseits als das schamlos Herausfordernde. Die erotische Liebkosung möchte etwas ausdrücken, es gelingt ihr aber nicht, es zur Sprache zu bringen. Während die Philosophie des Antlitzes die Tagesansicht der menschlichen Existenz zeigt — Sittlichkeit, Verantwortung, Sprache, Vernunft — offenbart die Phänomenologie der Erotik deren Nachtseite. Levinas weist alle Versuche vorschneller Rationalisierung des erotischen Geschehens — die psychoanalytische, die Sartre'sche, die sozialpsychologische — zurück. Die sinnliche Liebe ist und bleibt, anthropologisch betrachtet, zweideutig. Ihre Ambiguität wird ausschlieszlich durch die Fruchtbarkeit überstiegen. Das Kind ist der geheime Sinn der Erotik, ohne dasz die Liebenden dies ahnen. — Levinas distanziert sich hier bewuszt von den „existenziellen” Phänomenologen, von Sartre und Merleau-Ponty. Ihnen zufolge ist der Mensch das „lumen naturale” ; d.h. dasz das Sinnvolle ausschlieszlich auf Grund von menschlicher Intentionalität geschieht. Levinas dagegen beweist, dasz das eminent Sinnvolle sich hinter dem Rücken des ego abspielt, dasz es durch kein cogito erkannt, erstrebt, entworfen wird. — Ueberdies wird durch die Einführung des Begriffes „Fruchtbarkeit” der Zauberkreis der phänomenologischen Immanenz gesprengt. Das erotische Abenteuer hat zwar seinen Ursprung in Mir, sein Endpunkt befindet sich jedoch auszer Mir. Die Subjektivität ist zwar unendliche Intersubjektivität, wie Husserl bereits erkannt hat, sie ist es aber lediglich infolge ihrer Generati vi tat. Sie ist m.a.W. dadurch unendlich, dasz sie sich immer aufs neue verjüngt. Die alte Generation stirbt ab und macht einer Jugend Platz, die radikal von neuem zu beginnen imstande ist. Levinas konzipiert nicht nur eine Philosophie der Jugend, er meditiert auch über das Wesen der Vaterschaft. Die Vaterschaft befreit das Ich von der Bürde seiner Selbstheit, denn das Ich ist der Sohn. Der Sohn bedeutet in Bezug auf den Vater einerseits einen „ Bruch" — und somit Diskontinuität — andererseits „Hilfsbedürftigkeit” — und daher Kontinuität. Die Intersubjektivität erhält sich somit als eine Kontinuität, die immer wieder unterbrochen wird. — Ein anderes wichtiges ethischreligiöses Denkmotiv ist das folgende : Jeder Sohn ist einziger Sohn. Er verdankt seine Unizität jedoch nicht irgendwelchen leiblich-seelischen Eigenschaften. Er ist einzig, weil der Vater ihn auf einzigartige Weise liebt. Infolgedessen ist jeder Sohn auch auserwählter Sohn. Er ist aber dazu bestimmt, zusammen mit anderen Auserwählten zu existieren. Hieraus entspringt die Idee der menschlichen Bruderschaft und der menschlichen Solidarität. Sie bilden die Grundlage jeglicher Gemeinschaftsbildung und jedweder sozialen Normierung. Die menschliche Sozialität ist, Levinas betont dies, kein tête-à-tête eines Ich mit einem Du ; sie schlieszt notwendigerweise die Möglichkeit eines Dritten in sich. Die menschlichen Gruppen und Gemeinschaften — auch die der Familie — sind von hier aus aufs neue philosophisch zu deuten. Ein Schlüssel zum Verständniss der Levinas'schen Metaphysik ist sein Begriff der „Infinitisierung” („infinition”), dessen Inhalt vielleicht mit der Wendung „dem Unendlichen entgegen wachsen” angedeutet werden kann. Mit welchem Recht spricht jedoch unser Philosoph von solch einem Wachsen, da er doch überzeugt ist, dasz der Mensch gänzlich — nach Leib und Seele — sterblich ist ? Im Geiste Levinas' musz man jedoch sagen, dasz gerade jene Sterblichkeit die „Infinitisierung” ermöglicht. Der Vater musz vollständig sterben, damit das Intervall zwischen den Generationen entsteht, das für die Erneuerung und Verjüngung der Intersubjektivität erforderlich ist. Auf diese Weise kann eine gänzlich neue Zeit anbrechen : die Zeit des Sohnes. Levinas' höchst originelle Philosophie der Zeitlichkeit kann am besten im Ausgang von Martin Heidegger — der hier ausschlieszlich als der Verfasser von „Sein und Zeit” zur Sprache kommt — belichtet werden. Beiden Denkern ist die Ueberzeugung eigen, dasz Temporalität unlöslich verbunden ist mit der — wie immer aufgefaszten — menschlichen Subjektivität. Levinas lehnt jedoch die Lehre von den temporalen Ekstasen, der endlichen Zukunft und dem Sein zum Tode leidenschaftlich ab. Das jemeinige Dasein stirbt zwar notwendigerweise und vollständig. Der Begriff der Subjektivität deckt sich jedoch nicht mit dem des individuellen Daseins. Subjektivität ist vielmehr generative Intersubjektivität. Als solche hat sie eine unendliche Zukunft vor sich. Der Gegensatz Heidegger-Levinas geht letztlich auf eine Verschiedenheit der ethischen Sicht zurück. (Levinas glaubt die Philosophie von „Sein und Zeit” als Ausdruck eines bestimmten Ethos verstehen zu müssen.) Heidegger zufolge ist das Dasein je seine Möglichkeit. Existierend kann es die Möglichkeit, die es ist, verwirklichen oder auch verfehlen : beides ist definitiv. Die Geschichte des individuellen Daseins nimmt auf diese Weise den Charakter eines unwiderruflichen Schicksals an. Dies gibt Levinas Anlasz zu grundsätzlichen Bedenken. Die Transzendenz, die Heidegger dem Dasein zuschreibt, ist keine echte Transzendenz, da sie auf die Gewinnung der je eigenen Möglichkeit gerichtet ist. Dies führt zu einer egozentrischen Selbstvergötterung und Vereinsamung. Das Ethos, das jene Philosophie des Daseins beseelt, ist das eines tragischen Heldentums. Dem stellt Levinas sein eigenes Ideal der spontanen Verantwortlichkeit, Dienstbarkeit und Geduld gegenüber. — Aber auch die Vorstellung einer endlichen Existenz, deren Verfehlungen und Versäumnisse schicksalhafte Endgültigkeit besitzen, ist unvereinbar mit der religiösen Sicht unseres Philosophen. Seiner Ansicht nach enthält der Begriff des endlichen Daseins einen impliziten Hinweis, dem nachzugehen ist. Levinas tut dies mit Hilfe der Begriffe „Jugend”, „radikale Erneuerung” und „Diskontinuität der Zeit”. Es ist völlig wahr, was Heidegger behauptet : Sein erscheint als Zeit, aber wohlgemerkt, als unendliche Zeit. Sie erstreckt sich durch die verschiedenen Zeiten und durch die Intervalle, die die Zeit des Vaters von der des Sohnes scheiden. Darum ist es undenkbar, dasz der eine Augenblick bruchlos aus der Ekstase des anderen hervorgeht. „Der Augenblick findet, während er fortdauert, den Tod und ersteht wieder. Tod und Auferstehung konstituieren die Zeit. Aber eine derartige formale Struktur setzt die Beziehung von Mir zum Anderen voraus und als deren Boden die Fruchtbarkeit.” Levinas' Philosophie ist nicht „optimistisch”. Von Anfang an betont er, dasz der Realist eigentlich anerkennen müszte, dasz das Wesen der Wirklichkeit der Krieg ist. Vom Frieden könne nur in der Sprache einer Eschatologie geredet werden. — Die Frage drängt sich nun auf, ob jenes Eschaton im Geiste von Levinas im Zusammenhang mit dem „Urteil Gottes” steht. Sie kann unter dem Vorbehalt bejaht werden, dasz dabei alle Vorstellungen, die dem Glauben — auch dem jüdischen Glauben — entstammen, ausgeklammert werden. Es handelt sich bei Levinas um eine Religiosität „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.” Das Eschaton ist unserem Philosophen zufolge nicht ein welterschütterndes Ereignis ; es unterbricht nicht den Verlauf der kosmischen und sozialen Prozesse ; es ist auch nicht „das Ende der Zeiten”. Das Eschaton ist nichts anderes als das Offenbar-werden des göttlichen Urteils oder, was dasselbe besagt ein Sprechen, durch das die Wahrheit und die Güte in Erscheinung tritt. Voraussetzung dafür ist eine „Konvergenz der Moralität und der Realität” ; d.h. dasz im Laufe einer unendlichen Zukunft das innerliche Leben der Menschheit vertieft, ihr Gewissen empfindlicher und ihre Geduld gröszer geworden sein wird. Denn jenes Sprechen erfolgt nicht mit Posaunenschall am „Jüngsten Tag”, es ereignet sich vielmehr alle Tage in den Beziehungen von Person zu Person. M.a.W. das Urteil Gottes wird immerwährend gefällt, wenn auch hinter den Kulissen der offiziellen Geschichte. Es wird gefällt, wenn der Erniedrigte und Beleidigte mich beschuldigt — beschuldigt einfach dadurch, dasz er mir in die Augen schaut. Das Antlitz des Anderen lädt mich vor Gericht, vor Ihm musz ich mich verantworten, Ich, in meiner persönlichen Einzigkeit und Unersetzlichkeit. Meinerseits unterwerfe Ich mich dem Gerichte Gottes in dem Masze, als Ich bereit bin, jene Anklage gegen mich zu vernehmen und mich zu verantworten. Wohlgemerkt : Levinas hält daran fest, dasz das eschatologische Urteil das Werk Gottes ist ; es wird jedoch ausschlieszlich in Menschen und durch Menschen zu einer Erfahrung. Levinas’ Ueberzeugung hinsichtlich der zunehmenden Empfindlichkeit des menschheitlichen Gewissens beruht nicht auf einem oberflächlichen Fortschrittsglauben. Ihr liegt vielmehr eine metaphysische Sicht zugrunde. Den Schlüssel zu ihrem Verständnis bietet wiederum der Begriff der „Infinitisierung”. Sie macht sich in analoger Weise auf drei verschiedenen Ebenen geltend. -Die erste ist die der Fruchtbarkeit. Rein empirisch kann man feststellen, dasz das fruchtbare Wesen andere Wesen hervorbringt, die ihrerseits fruchtbar sind, und dasz auf diese Weise die Fruchtbarkeit in der Natur zunimmt. Hinter dieser empirischen Aussage verbirgt sich jedoch eine ethisch-metaphysische Wahrheit. Im Geiste Levinas' müszte man sagen : Kreative Güte bringt nicht nur Güte hervor, sondern überdies noch mehr Güte. Hier liegt eine Analogie mit dem vor, was soeben als das göttliche Urteil bezeichnet wurde. Durch das Urteil, das der Verfolgte und Unterdrückte über mich fällt, wird mein schlummerndes Gewissen geweckt. Diese Weckung wird ihrerseits eine bleibende gewissensvollere Haltung zur Folge haben. Ich werde jetzt andere Anklagen eher vernehmen und mich ihnen bereitwilliger stellen. Es ist hier wieder die Rede von einer „Infinitisierung”, d.h. von einem unendlichen Wachstum in der Richtung auf das Gute zu. Das dritte und höchste Niveau ist das des metaphysischer Verlangens („ Désir"). Dieses unterscheidet sich wesentlich von dem egozentrischen Bedürfnis („ besoin"). Was letzteres betrifft, gilt das Folgende : Hat sich das Ich seines Objektes bemächtigt — hat es dieses theoretisch erkannt oder praktisch in Besitz genommen —, dann ist das Bedürfnis gestillt. Es ist erloschen, wenn das Andere, das Objekt, Mir, Demselben, einverleibt wurde. Daraus wird die grundsätzliche Endlichkeit jenes egozentrischen Lebens ersichtlich. Das metaphysische Verlangen dagegen ist unersättlich, „nicht, weil es einem unendlichen Hunger entspricht, sondern weil es keine Speise begehrt”. Es ist ja auf kein Objekt gerichtet. Dem Unendlichen gegenüber ist kein intentionales Verhalten möglich. Wohl aber ist es denkbar, dasz das endliche Wesen von dem überwältigenden Charakter des Unendlichen getroffen wird. Je mehr mein Verständnis für jenes alles Uebertreffende zunimmt, desto gröszer wird auch mein metaphysisches Verlangen. Es liegt also wieder eine „Infinitisierung” vor. Das Eschaton ereignet sich demnach jetzt und hier, wenn auch die offizielle Geschichte von ihm nichts weisz. Es besteht in einem unmerklichen Reifen der Menschheit, die sich in einer unendlichen Zukunft einem gänzlich neuen ethischsozialen Zustand nähert. Der eschatalogische Endzustand kann vielleicht als die vollkommene Harmonie zwischen Sozialität und Personalität charakterisiert werden. (shrink)

Im Zentrum des Bandes steht die Frage nach dem Zusammenhang von Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie im Kontext der mittelalterlichen Rezeption der Texte des Aristoteles an Hof und Universitäten, insbesondere der für die Epistemologie einschlägigen Passagen in "De anima" und in den "Zweiten Analytiken" sowie ihre spätantike und arabische Vermittlung. In diesem komplexen Rezeptions- und vor allem Transformationsprozeß werden zugleich die wissenschaftlichen und gesellschaftlich-institutionellen Grundlagen für den okzidentalen Prozeß der Rationalisierung und Aufklärung gelegt, deren "Dialektik" nicht nur die Geschichte Europas bis (...) zum heutigen Tag bestimmt. (shrink)

Wie wird das Leben zum Objekt des Wissens? Und wie gestaltet sich das Verhältnis von Leben, Wissenschaft und Technik? Donna J. Haraway und Georges Canguilhem verstehen diese Fragen als politische Fragen und Epistemologie als eine politische Praxis. Die besondere Aktualität von Canguilhems Denken leitet sich aus der von ihm gestellten Frage her, wie sich eine Geschichte der Rationalität des Wissens vom Leben schreiben lässt. Niemand hat die politische Intention dieser Frage besser verstanden als Foucault, der in Canguilhems Nachfolge den Menschen (...) als Lebewesen und dessen Geschichte als Teil der Geschichte der Rationalisierung des Lebens problematisierte. Haraway bezieht sich nicht explizit auf Canguilhem, schließt jedoch in ihrer Auseinandersetzung mit der amerikanischen feministischen Wissenschaftskritik, der Actor-Netzwerk-Theorie, der Philosophie des Pragmatismus und Whiteheads relationistischen Philosophie an die von ihm gestellte Frage an. In dem vorliegenden Band diskutieren namhafte PhilosophInnen, EpistemologInnen und MedienwissenschaftlerInnen aus Frankreich, Belgien und Deutschland offenliegende und verborgene Bezüge, Relationen und Differenzen zwischen dem Konzept des „situierten Wissens“ Haraways und der „regionalen Epistemologie“ Canguilhems. Es ist eine Diskussion, die zugleich interdisziplinär und international ist und damit in doppelter Weise versucht, dem Anspruch der Situiertheit und der Regionalität des Wissens gerecht zu werden. (shrink)

English summary: Philosophical and religious thinkers have for ever been contemplating the question of the origin of evil. Unde malum? Wherever people are shaken by the experience of being exposed to violence and destruction, disease and death, and also when staring into the abyss of the human soul, questions of cause and responsibility arise. The contributions in this volume trace the continuing quest for answers, drawing on mythical narratives, philosophical reflection, psychological, social and political rationalization or scientific hypotheses in the (...) literature of the 1st to the 4th century AD. The documents covered illustrate a desire to understand the conditions of human existence and to get to the bottom of man's experience of suffering. A desire that is present in the history of thought, philosophy and religion and is driven by the hope that evil can be finally eliminated or at least intellectually domesticated. German description: Die Frage nach der Herkunft des Bosen hat philosophische wie religiose Denker seit jeher beschaftigt. Unde malum? Wo immer die Erfahrung des Ausgeliefertseins an Gewalt und Zerstorung, Krankheit und Tod, aber auch die Erfahrung der Abgrundigkeit der Seele Menschen erschuttern, drangt sich die Frage nach Ursache und Verantwortlichkeit auf. Die fortgesetzte Suche nach Antworten, durch mythisches Erzahlen, durch philosophische Reflexion, durch psychologische, soziale sowie politische Rationalisierung oder durch naturwissenschaftliche Hypothesenbildung wird in den Beitragen des vorliegenden Bandes in der Literatur des 1.-4. Jahrhunderts n.Chr., nachgezeichnet. Die behandelten Texte spiegeln ein die Geistes-, Philosophie- und Religionsgeschichte durchziehendes Verlangen, die Existenzbedingungen des Menschen zu verstehen und seiner Leiderfahrung auf den Grund zu gehen, getrieben von der Hoffnung, sich am Ende des Ubels entheben oder es doch zumindest intellektuell domestizieren zu konnen. (shrink)

Trotz aller Rationalisierungsbemühungen werden sich Leistungseinschränkungen im deutschen Gesundheitswesen nicht vermeiden lassen. Zwar sollten diese so weit möglich oberhalb der individuellen Arzt-Patient-Beziehung erfolgen, aus pragmatischen Gründen wird es sich aber nicht vermeiden lassen, dass Ärzte auch im Einzelfall Verantwortung für die Kosten ihrer Entscheidungen übernehmen, wie es bereits heute häufig der Fall ist. Der vorliegende Beitrag widmet sich deshalb der Frage, wie Ärzte in einer medizinisch rationalen und ethisch vertretbaren Art und Weise Kostenerwägungen in ihren Entscheidungen berücksichtigen können. Vorgeschlagen wird (...) ein vierstufiges Modell eines „ethischen Kostenbewusstseins“: 1) Unterlassung ineffektiver Maßnahmen im Sinne einer evidenzbasierten Medizin; 2) konsequente Berücksichtigung individueller Patientenpräferenzen; 3) Minimierung des diagnostischen und therapeutischen Aufwands für die Erreichung eines bestimmten Therapieziels; und 4) Verzicht auf teure Maßnahmen mit einem geringen/fraglichen Nutzengewinn für den Patienten. Stufen (1–3) sind durch die Prinzipien Wohltun, Nichtschaden und Respekt der Autonomie ethisch begründet, Stufe (4) durch das Prinzip der Gerechtigkeit. Für Entscheidungen auf der vierten Stufe sollten nach Möglichkeit lokale explizite Vorgaben wie z. B. kostensensible Leitlinien erarbeitet werden. Prozedurale Mindeststandards sind zu berücksichtigen, regelmäßige Kosten-Fallbesprechungen oder klinische Ethikberatung sollten zur Entscheidungsunterstützung verfügbar sein. Abschließend wird ein ethischer Algorithmus zur Abklärung des Einsatzes einer kostspieligen medizinischen Maßnahme vorgestellt. (shrink)

Seit dem antisemitischen Massaker am 7. Oktober 2023 durch die Hamas in Israel ist der Judenhass weltweit so sichtbar wie lang nicht mehr. Die Gewalt und der Wille zur Vernichtung äußern sich gegen Juden als Juden, projiziert auf Israel. Eine Auseinandersetzung, eine Kritik an antisemitischen Ressentiments, ihrer inhärenten Gewalt- und Vernichtungsbereitschaft, wird überlagert durch Legitimierungen, die die Grenzen der sozialen Ächtung des Antisemitismus neu verhandeln. Die individuellen und gesellschaftlichen Vorbehalte gegenüber einer Auseinandersetzung mit dem Antisemitismus sind enorm. Dieser Artikel erinnert (...) an die Kritische Theorie Theodor W. Adornos und Max Horkheimers, die im antisemitischen Ressentiment die Grenzen der Aufklärung beschrieben haben. Der Jahrtausende lang kultivierte Hass auf »die Juden« speist sich aus Projektionen und Rationalisierungen, die heute an Israel geheftet werden. Die Kontinuität des Antisemitismus verweist darauf, dass der antisemitische Hass und die Gewalt gesellschaftlich immer noch systematisch unterschätzt werden. Ein blinder Fleck kann den kursierenden Rationalisierungen und Legitimierungen entnommen werden, die die Ursache des Antisemitismus bei Juden oder bei Israel selbst suchen. (shrink)

Abstract“Victories of Freedom which Humans Achieved by Research in the Foundation of Things”. ‐ This article analyzes the political self‐conception of leading representatives of the natural sciences in 19th century Germany. It is argued that the main feature of this self‐conception which remained constant over the time consisted in a strong “rationalization‐imperative”, i.e. the postulate that state and society have to be reshaped on the basis of natural science. On the other hand, this imperative was put forward in very different (...) forms and with different political content: it shifted from revolutionary aspirations in the period of 1848 to moderate and sometimes even reactionary positions in the last decades of the century. (shrink)