Nicolas de Cues (1401-11 août 1464) assume pour l’essentiel la thèse érigénienne et alanienne de l’incognoscibilité de Dieu et de la quiddité des choses. Il développe et approfondit la conscience de la supériorité de la négation sur l’affirmation in divinis qui avait permis au Néoplatonisme Médiéval d’élaborer une théorie sémantique du langage en nette rupture avec le triptyque aristotélicien qui établit la nécessité d’une correspondance entre chose, pensée et signe : pour Nicolas de Cues, l’essence du langage est (...) dans la production d’un sens, et celui-ci peut être entièrement indépendant de la possibilité d’appréhension de son objet. La présente recherche entend démontrer que cette thèse de l’incognoscibilité divine est intimement liée à une autre thèse d’ordre épistémologique qui décrète radicalement que toute affirmation est une conjecture au sujet du réel et que notre esprit est dans l’impossibilité d’atteindre la vérité de façon adéquate. Il n’existe pas de connaissance humaine certaine, car la quiddité des choses qui détermine leurs essences véritables est inaccessible. (shrink)

Le De coniecturis de Nicolas de Cues illustre le danger de solipsisme qui menace toute doctrine faisant de la recherche de la « vérité précise » une recherche sans fin. Ce thème n’est pas sans évoquer celui de la traduction. Si la connaissance est individualisée, souligne le Cusain, la compréhension des autres hommes devient en effet problématique : « Personne ne peut jamais concevoir parfaitement la compréhension d’autrui, même si certains s’en approchent plus que d’autres ». Comment pouvons-nous savoir (...) ce que pense un autre homme? Comment pouvons-nous savoir que les signes par lesquels nous communiquons avec les autres ont la même signification pour eux et pour nous? Si les différentes conjectures des différentes personnes sont sans rapport les unes avec les autres, elles sont intraduisibles. Comment donc nous comprendre? Telles sont les questions soulevées par cet article. (shrink)

La passion de l'unité : tel semble avoir été l'un des principaux moteurs de l'activité diplomatique et intellectuelle du cardinal Nicolas de Cues (1401-1464).

Cet essai entend montrer les liens unissant les théories épistémologiques humanistes de Ficin, Pomponazzi et Cues, telles qu'elles apparaissent à travers leur réception de la philosophie grecque antique et de la philosophie médiévale, plus particulièrement du Théétète de Platon et du De anima d'Aristote. Il montre que, précédant l'opposition entre le scheme platonicien de la connaissance prôné par Ficin et l'exposé aristotélicien sur l'intellect dont Pomponazzi s'est fait le chantre, Cues avait tenté d'articuler la nature de l'esprit en soi, que (...) tout mode de connaissance présuppose. This essay explores the interconnections among the humanistic epistemological theories of Ficino, Pomponazzi and Cusanus apparent in the context of their reception of ancient Greek and medieval philosophy, especially Plato's Theaetetus and Aristotle's De anima. It shows that preceding the opposition between the Platonic scheme of knowledge favored by Ficino and the Aristotelian account of the intellect championed by Pomponazzi, Cusanus attempted to articulate the nature of the mind as such which all modes of knowledge presuppose. (shrink)

Ce commentaire intégral des Conjectures de Nicolas de Cues manifeste toute la fécondité de l'oeuvre dans sa complexité. Il élucide l'art général des conjectures, en explore et approfondit les sources doctrinales (en particulier lulliennes) et scientifiques : optiques, mathématiques, biologiques et médicales... Il montre ainsi que la théorie cusaine de la connaissance constitue une hénologie des points de vue et met en évidence l'articulation du rapport entre la vérité, objet de toute recherche connaissante, et l'altérité, condition de tout être (...) fini, et notamment de l'homme. La vérité dans l'altérité se révèle alors comme condition de possibilité de tout ce qui est à partir de l'Un - ce qui constitue l'ordre de l'être - et comme condition de possibilité de toute pensée. Il s'agit, dès lors, de saisir la singularité de l'approche cusaine de la réflexion réciproque entre l'ordre de la pensée et l'ordre de l'être. Après avoir analysé le concept central de conjecture, entendu non comme une simple supposition, mais bien comme une connaissance inadéquate du vrai, la première partie déploie les principes de la nouvelle méthode, fondée sur l'analogie fondamentale entre mens humaine et mens divine. La découverte de ces principes nécessite l'exposition d'une théorie du nombre articulée à celle, d'inspiration proclusienne, des quatre unités (divine, intellectuelle, rationnelle et sensible). Cette première partie conduit à la mise en place de figures manuductrices, paradigmatiques pour notre connaissance. La seconde partie du commentaire explicite les exemples d'application de l'ars coniecturalis donnés par le Cusain en mathématiques, en philosophie naturelle et en anthropologie. Le lecteur découvrira ici comment les Conjectures engagent une philosophie de l'esprit et une philosophie critique, fondamentalement liées à une pensée de l'hétéronomie. (shrink)

L' art de la collection est une traduction libre de l'ars coniecturalis, le nouveau paradigme que le Cusain propose et met en oeuvre dans son livre, le De Coniecturis (1441-1445).

Dios es el Ser, “esse est deus”, y sólo Dios es, es el Ser uno y único, afirma Meister Eckhart. ¿Qué es ser para Dios? Denominamos “Ser”, escribe Meister Eckhart, a aquello que es el Dios Uno. Ser es ser uno, es ser el Uno. Se sigue de ello que todas las cosas son a partir del Ser mismo, que son por el Ser y en el Ser. De ahí que fuera del Ser no haya nada. Si Dios (...) es enteramente Ser y si el Ser y el Uno se confunden ¿cuál es el estatuto del ente creado, de lo múltiple? Eckhart responde que la criatura es “pura nada”. Este artículo trata de captar el sentido que es preciso atribuir a esta expresión, y ello a la luz de la relación entre el Ser y el Uno tal como es entendida por el maestro renano. (shrink)

Cet article a comme objetif analyser les liens possibles entre deux thèmes de grande relevance de la philosophie de Nicolas de Cues : la théophanie comme manifestation de Dieu et la filiatione dei ou visio Dei, comme modes de clairvoyance de l'infini divin. Cette « voie divine » de la connaissance est la fin d'un voyage où la créature « court » vers le fondement radical qui se révèle em tant que présence infinie dans le fini grâce une « (...) vision » intellectuelle. Le principe de la non-contradiction doit donc être remplacé par celui de la coïncidence des contraires ; cependant, ce dernier doit finalement être dépassé par l'ignorance savante. A son tour, selon Nicolas de Cues, dans cette vision théophanique, le « ne pas savoir » de la créature coincide avec le « savoir » que Dieu a de lui-même, c'est-à-dire de sa connaissance de soi comme infini et non pas en tant qu’une chose parmi d’autres. Dans la tradition néoplatonicienne latine, l’univers théorique où gravitent les concepts de monè, proódos et epistrophé (manence, procession et retour), Nicolas de Cues apporte cependant des nouveautés par rapport à ses prédécesseurs, comme Jean Scot Erigène, puisqu'il se lance dans une tentative ambitieuse d’utiliser la négativité comme outil d'un « discours ignorant » radical, c'est-à-dire un discours qui cherche une expression positive de la « racine » de cette relation paradoxale Créateur-créature. A travers l'itinéraire d'élaboration des noms divins et des énigmes de plus en plus « capables » d'orienter l'intellect vers cette vision du principe incompréhensible dans sa relation active de création/vision avec l'Univers, le Cardinal parcourt le chemin philosophique proposé dans son De coniecturis : une recherche sans fin de l'expression positive de Dieu à travers la négativité visant dépasser l’anonymat classique qui caractérise la tradition néoplatonicienne. Mots-clés : Nicolas de Cues, Visio de Dieu, Docte ignorance, infini, néoplatonisme. (shrink)

Après avoir donné quelques informations générales sur le corpus des Sermons de Nicolas de Cues, l’article se centre sur le concept de manuductio (fait de prendre par la main). Issue de la tradition dionysienne, il s’agit là d’une notion très importante pour le Cusain. L’intellect humain ne découvre que peu à peu les réalités les plus hautes, il a besoin pour cela d’un guide expérimenté qui l’initie à la pratique de la contemplation. L’art des Conjectures, l’enseignement du De Visione (...) Dei, les développements trinitaires du Cribratio Alkorani sont présentés par Nicolas comme des manuductiones. Ici l’on montre que le sermon est bien conçu par le Cusain comme une manuductio dans la foi, menant les fidèles à une compréhension plus profonde de l’être et de l’agir du Christ. La philosophie joue un rôle, limité, mais réel, dans cette guidance vers l’intelligence de la foi. (shrink)

Werner Beierwaltes n'est pas seulement un des très grands et sûrs spécialistes du néoplatonisme, comme suffirait à l'attester son livre de 1965 : Proclus. Traits fondamentaux de sa métaphysique, ou ses éditions commentées de Plotin, mais c'est aussi un historien animé de préoccupations systématiques directement en prise sur la philosophie contemporaine et son rapport hypercritique à la tradition métaphysique. Le présent ouvrage, qui est comme le premier volet d'une trilogie dont les deux autres parties sont encore inédites en français (Identität (...) und Differenz, Denken des Einen), en fournit une éclatante illustration : ce qui caractérise en effet ce style d'enquête, ce n'est pas seulement une érudition qui se révèle toujours irréprochable dans la diversité de ses domaines d'application (l'antiquité tardive, Jean Scot Erigène, le moyen âge, Nicolas de Cues, l'idéalisme allemand, ou encore la pensée contemporaine : Adorno, Heidegger), ce n'est pas non plus seulement une parfaite maîtrise du "comparatisme", comme pourrait le laisser croire à tort la juxtaposition des deux termes "platonisme" et "idéalisme", dans l'intitulé du présent volume, mais c'est bien plutôt l'originalité d'une méthode herméneutique qui s'attache à dégager des structures de pensée et à confronter, au-delà d'une problématique étroite de la "réception", des philosophèmes majeurs dont la continuité finit par dessiner une histoire entièrement différente de la mise en perspective historiale heideggérienne ou des simplifications de l'antiplatonisme commun de l'époque. Se trouvent ainsi interrogées, dans le cadre d'une nouvelle histoire-en -effet (ou "histoire de l'efficience"), la problématique des noms divins et du Nom exodique, de Philon d'Alexandrie à Maître Eckhart, en passant par Augustin ; la problématique plotinienne et néoplatonicienne de l'Un, de la pensée et de la réflexivité constitutive de la conscience de soi ; la question de la proposition spéculative à la lumière des interprétations d'Exode III, 14. Ce qui jette une lumière, aussi vive que neuve, sur l'appropriation du néoplatonisme par l'idéalisme allemand (Schelling, Hegel), et éclaire en retour, avec la notion même de dialectique, de négativité, et de dialectique négative, l'ensemble de la problématique fondamentale de l'ontothéologie. Actualité du néoplatonisme, entendu comme "forme de vie", tel pourrait être l'enseignement critique et positif d'une reconstruction de longue haleine, jalonnée par sept ouvrages, et dont on trouvera ici comme le portique. (shrink)

Entré en khâgne pour y devenir traducteur de Virgile et d'Homère, Pierre Magnard reçut de Jean Beaufret l'interpellation de Heidegger, qui fit vaciller ses certitudes et certaine manière d'être chrétien. Ce vacillement le conduisit vers Pascal, dont l'angoisse colore la foi d'une manière inoubliable, lequel Pascal le conduisit à Montaigne, ami de toute une vie. Deux figures en miroir entre lesquelles il lui parut urgent de ne jamais choisir, et auxquelles il consacra beaucoup de son industrie, comme à ces philosophes (...) de la fin de Moyen Age et de la Renaissance que Char eût dit des Matinaux. Un humanisme faisant l'épreuve du néant en l'homme et du silence de Dieu était possible, dont Maître Eckhart et Nicolas de Cues montrent le chemin ; un christianisme aussi, fondé non sur l'usage d'une raison dogmatique mais d'une raison joueuse, laquelle, tout en sachant que c'est le coeur qui lui donne ses principes, se déploiera en toute liberté. Le chemin d'un philosophe, professeur émérite en Sorbonne, jusqu'à la couleur du matin profond. (shrink)

Maître Eckhart affirme dans son oeuvre latine (Commentaire au saint Évangile selon Jean) et dans sa prédication vernaculaire (Sermon allemand 08) son désir d’exposer par les outils de la physique les vérités révélées auxquelles il convient d’adhérer par la foi. Un tel programme exégétique a de quoi surprendre autant le lecteur des traités et sermons allemands qui, pour des raisons que rend évidentes l’histoire de sa réception, s’attend à trouver sous la plume du Thuringien une mystique, pensée aussi (...) spéculative que supra-rationnelle ; que le lecteur de l’oeuvre latine, qui pourrait s’attendre à trouver chez un dominicain du tournant des xiiie et xive siècles une forme de thomisme se refusant à toute tentative de rendre connaissables par la raison les mystères que révèlent les Écritures. Envisagée sérieusement, cette ambition d’expliquer la Révélation par les outils de la physique, science théorétique philosophique, pose donc au lecteur de Maître Eckhart un réel problème herméneutique dans la mesure où elle appelle une réflexion approfondie sur les limites de la connaissance humaine et sur la nature du savoir scientifique. En proposant une reconstruction de l’épistémologie procurant son cadre à la pensée eckhartienne, cette étude se veut l’occasion d’un nouvel éclairage de thèses bien connues de sa « mystique », qui permette de comprendre de quelle manière la conceptualité (méta-)physique de l’aristotélisme s’articule à la Révélation biblique pour rendre intelligible la nature et la surnature, ainsi que les rapports causaux les unissant l’une à l’autre. (shrink)

La vie de Nicolas d'Autrecourt (1298-1369) connait un tournant decisif en 1346. Il est en effet contraint d'abjurer certaines de ses theses et de renoncer a tout droit a l'enseignement. Celui qui fut vers 1330-1340 l'une des principales figures de la faculte des Arts, aux cotes de Buridan, doit mettre un terme a une oeuvre philosophique deja riche de promesses. On propose ici la premiere traduction francaise de la Correspondance que Nicolas d'Autrecourt a entretenue avec le franciscain Bernard (...) d'Arezzon et le maitre es arts Gilles du Foin. Il esquisse la certains des themes importants de son epistemologie, exposant notamment les criteres de la connaissance evidente et developpant une theorie des inferences originale. On trouvera egalement une traduction des theses que Nicolas d'Autrecourt dut abjurer. On pourra ainsi se faire une idee de certaines de ses preoccupations intellectuelles qui n'apparaissent pas dans la correspondance et essayer de comprendre pourquoi la carriere d'un intellectuel prometteur fut ainsi brisee. (shrink)

Dans cet essai d'epistemologie philosophique, Nicolas Grimaldi a voulu proposer une lecture originale de la philosophie de Descartes dont il s'attache avant tout a reconstituer la genese. Cette methode, propre a manifester la continuite d'une pensee, a neanmoins conduit l'auteur a en decouvrir les points de rupture: la pensee de Descartes serait constituee selon trois ordres successifs, correspondant a des experiences differentes. L'ordre de la verite marque tout d'abord un pur rapport a l'esprit, trouvant son modele dans les mathematiques; (...) mais Descartes, bientot lasse des mathematiques qui n'ont pas de contenu exterieur a elles-memes, choisit de s'orienter vers l'ordre de l'utilite, qui vise a nous rendre maitres et possesseurs de la nature. Cette technologie du reel soumet cependant nos demarches a la vraisemblance, et non plus a la verite, et une telle scission engage Descartes a decouvrir alors un troisieme ordre, celui de la beatitude: en decouvrant en nous la ressemblance et la marque de Dieu, nous faisons l'experience de l'infini. Cette tripartition a permis de reamenager l'oeuvre sous trois rubriques: methode, sciences et morale, et de restaurer a la philosophie de Descartes son unite speculative. (shrink)

Cet essai metaphysique et critique se presente comme une analogie des metaphysiques et illustre la methode d'analyse structurelle de la pensee philosophique. Apres avoir defini les metaphysiques possibles des transcendantaux, l'auteur fait apparaitre qu'il n'est de metaphysiques que de l'etre et de l'un, comme Parmenide l'avait pressenti: la metaphysique analogique de l'aristotelisme, les metaphysiques univoques inspirees de Duns Scot, les metaphysiques neo-platoniciennes de l'Un derivant de Plotin. Il peut ainsi, par une analyse structurelle de la metaphysique aristotelicienne de Thomas d'Aquin (...) et de la metaphysique de Plotin, Denys l'Areopagite, Maitre Eckhart et Nicolas de Cuse, elaborer la notion aristotelicienne de la participation comme relation transcendantale de similitude et interpreter l'admirable apport du neo-platonisme grec selon la structure de pensee qu'exige la metaphysique aristotelicienne de l'analogie, de la causalite et de la participation. (shrink)

Cet article se propose d’étudier quelques chapitres du Centheologicon d’Heymeric de Campo consacrés aux doctrines de Nicolas de Cues. La relation d’amitié entre les deux philosophes rend compte de leur mutuelle influence doctrinale et de la convergence de leurs perspectives philosophiques. L’analyse de cinq chapitres du Centheologicon, dont la source est Nicolas de Cues, permettra d’évaluer la correspondance théorique réelle entre ces chapitres et les ouvrages cusaniens. L’étude met en avant la consonance doctrinale des deux auteurs qui partagent (...) la même conception unitaire et universelle du savoir humain. (shrink)

Résumé Cette étude se propose de confronter les pensées de Schelling et de Nicolas de Cues, bien que rien n’atteste que le premier ait connu le second. L’intérêt de cette confrontation réside alors dans la manière dont chacun traite, avec les moyens qui lui sont propres, une même problématique, celle de l’articulation entre unité, posée comme principe ontologique suprême, et totalité. Il apparaît que tous deux, pour y répondre, mettent en œuvre une conception « itérative » de l’identité, et (...) mobilisent le paradigme de l’image pour penser le statut des choses finies. Cette comparaison permet de constater que ces deux pensées de l’unité n’ont pas pour conséquence d’annuler toute multiplicité, mais réservent au contraire à la singularité une place centrale. (shrink)

Nicolas de Cues, Kant et Cassirer forment un triptyque philosophique au sein duquel l’auteur de la Philosophie des formes symboliques a pu révéler un chiasme fort éclairant : Kant ne saurait être lu sans que ne soit prêté attention au coup d’envoi cusanien, mais Nicolas de Cues ne saurait être compris sans le prisme des lunettes kantiennes grâce auquel la théorie de la connaissance servirait de guide pour la compréhension des textes de Nicolas. Il s’agit donc, dans (...) la présente contribution, d’interroger ce qu’il peut y avoir de kantien chez le Cusain, et de cusanien chez Kant, en prenant comme fil directeur le problème de la relation sujet-objet et la question de la chose en soi. (shrink)

Dans le précédent numéro de Methodos j’avais fait un compte-rendu de la traduction du De beryllo (Traité du béryl) de Nicolas de Cues, proposée par Maude Corrieras (M. C.). Je considérais que cette traduction s’inscrivait dans la suite des récentes traductions en français d’œuvres du cusain, et je concluais : la traduction proposée du Traité du béryl est une aide estimable à la compréhension de la démarche de Nicolas de Cues, sans que pour autant ce traité puisse se (...) substituer aux grands text... (shrink)

English summary: Nicolas Cusanus' position on Islam is not easily discerned. While in De Pace Fidei he seems to present an Irenic vision of the different religions and the dialog that could be established amongst them, in the Cribratio Alkorani, according to numerous interpretations, he seems more rigid, precluding any constructive dialog between Christianity and Islam. However, as this volume shows, matters are not quite that black and white: the contributions allow us to form a better idea of the (...) coherence of Cusanus' position on dialog and the relationship between the Cribratio Alkorani and his general theological views. French description: La position de Nicolas de Cues sur l'islam n'est pas facile... cerner. Dans le De Pace Fidei, il semble presenter une vision irenique des differentes religions et du dialogue qui pourrait s'etablir entre elles et ce discours general vaut en particulier pour l'islam, tandis que dans la Cribratio Alkorani, Nicolas, aux dire de nombreux interpretes, se montrerait beaucoup plus incisif, au point que ce livre ne pourrait absolument pas constituer le fondement d'un dialogue constructif entre le christianisme et l'islam. Mais un certain nombre de travaux du present volume, montre que les choses ne sont pas si tranchees. Certes, Nicolas de Cues ignorait pas mal de choses sur l'Islam et les documents qu'il utilise l'induisent dans un certain nombre de cas en erreur. Mais, par de l... la lettre, il ressort qu'il a remarquablement compris l'esprit coranique et que ces textes meritent... cet egard plus d'attention qu'ils n'en ont generalement recue. Le present recueil permet de se faire une idee plus precise de la coherence de la position de Nicolas de Cues sur le dialogue entre christianisme et islam et des liens entre les theses de la Cribatio Alkorani et la pensee globale du grand cardinal. Le livre est issu d'un Colloque tenu sur ce theme... l'Universite de Rennes le 9 avril et rassemble des contributions de Walter Andreas Euler, Tom Kerger, Genevieve Gobillot (deux textes), Susan Gottlober, Graziella Federici Vescovini Herve Pasqua.et Jean-Michel Counet. (shrink)

continent. 2.2 (2012): 76–81 Comments on Eugene Thacker’s “Cosmic Pessimism” Nicola Masciandaro Anything you look forward to will destroy you, as it already has. —Vernon Howard In pessimism, the first axiom is a long, low, funereal sigh. The cosmicity of the sigh resides in its profound negative singularity. Moving via endless auto-releasement, it achieves the remote. “ Oltre la spera che piú larga gira / passa ’l sospiro ch’esce del mio core ” [Beyond the sphere that circles widest / penetrates (...) the sigh that issues from my heart]. 1 The axiomatic sigh of the pessimist is in a way the pure word of philosophy, a thought that thinks without you, speaks where you are not. The live pneumatic form of the soul’s eventual exit from the dead body’s mouth, the sigh restores consciousness to the funeral of being, to the passing away that is existence. Pessimism speaks in piercing aphorisms because first it sighs. “Beyond the sphere passeth the arrow of our sigh. Hafiz! Silence.” 2 … pessimism is guilty of that most inexcusable of Occidental crimes—the crime of not pretending it’s for real. To the pessimist, the ‘real’ world—the world on whose behalf we are expected to wake up in the morning—is a ceaseless index of its own unreality. The pessimist’s day is not an illumined space for the advancement of experience and action, but a permanently and inescapably reflective zone, the vast interior of a mirror where each thing is only insofar as it is, at best, a false image of itself. Within this speculative situation, inside the doubleness of the mirror, pessimism splits into two paths, false and true, one that tries to fix pessimism (establish a relation with the mirror) and decides in favor of the apparent real, and another that totally falls for pessimism (enters the mirror) and communes with the greater reality of the unreal. These two paths are distinguished by their relation to pessimism’s guilt vis-à-vis the world’s reality-project. The first form, that which remains pessimism for the world and puts on a smiling face, stays guilty to itself (i.e. unconscious) and thus turns hypocritical, becoming at once the pessimism of the commoner who really just wants things to be better for himself and the pessimism of the elite who wants to critically refashion reality in his own image. The general form of this worldly, hypocritical pessimism is the impulse to ‘make the world a better place’, which is the global mask under which the world is diurnally made worse. The second form, that which follows pessimism away from the world and ceases to put on a smiling face, refuses guiltiness as itself theessential Occidental mode of pretense and turns honest, becoming at once the intelligent pessimism required of all ordinary action and the radical pessimism necessary for self-knowledge: seeing that no one is capable of doing good. The general form of this universal, honest pessimism is the impulse not to worry, to give up and embrace dereliction, which is the only real way the world is actually improved. Where worldly pessimism is the engine productive of interminably warring secular and sacred religions (good-projects), universal pessimism strives hopelessly for the paradise of a supremely instantiated pessimus: things are getting so bad that there is no longer any time for them to get worse; things are so constantly-instantly worst that this is BEST. Cosmic pessimism is the mode of universal pessimism which can yet discourse with the world, which has not chosen silence and can spread the inconceivably BAD NEWS in an orderly form ( kosmos ) that the world can understand (if it wanted to). … the result of a confusion between the world and a statement about the world. That is what the world is (the result of a confusion between the world and a statement about the world). … a generalized misanthropy without the anthropos. Pessimism crystallizes around this futility—it is its amor fati , rendered as musical form. Pessimism’s love of fate is a blind love, a love of the blindness of being human in a cosmos conceived around the human’s eclipse, a heavy levitation in the contradictory space between the inescapability of its having been and the impossibility of its will-be. Pessimism’s song of futility is a sensible way of loving fate, with a minimum of eros, by means of a kind of matrimonial love of the fatal. As music, pessimism stays open to the irreparable and the inexorable without the binding of affirmation, in the apparent absence of the radical, infinitely surplus will that absolute amor fati seems to require. Crying, laughing, sleeping—what other responses are adequate to a life that is so indifferent? “Unless a man aspires to the impossible, the possible that he achieves will scarcely be worth the trouble of his achieving it. We should aspire to the impossible, to absolute and infinite perfection [….] The apocatastasis is more than a mystical dream: it is a norm of action, it is a beacon for high deeds [….] For true charity is a species of invasion [….] It is not charity to rock and lull our fellow men to sleep in the inertia and heaviness of matter, but rather to arouse them to anguish and torment of spirit.” 3 … the impossibility of ever adequately accounting for one’s relationship to thought. “The paroxysm of interior experience leads you to regions where danger is absolute, because life which self-consciously actualizes its roots in experience can only negate itself [….] There are no arguments [….] On the heights of despair, the passion for the absurd is the only thing that can still throw a demonic light on chaos [….] I live because the mountains do not laugh and the worms do not sing .” 4 It took three attempts before she was fully decapitated, all the while she continued, perhaps miraculously, to sing. According to the earliest account of Cecilia’s martyrdom, the beheading turns out worse. After not severing her head in three strokes, “the cruel executioner left her half dead” (seminecem eam cruentus carnifex dereliquit). 5 Cecilia’s effortlessly powerful endurance of the three strokes—a fitting icon for pessimism as an art of dereliction—demonstrates the “passivity and absence of effort [….] in which divine transcendence is dissolved.” 6 There’s a ghost that grows inside of me, damaged in the making, and there’s a hunt sprung from necessity, elliptical and drowned. Where the moving quiet of our insomnia offers up each thought, there’s a luminous field of grey inertia, and obsidian dreams burnt all the way down. Like words from a pre-waking dream. There is no reason to think that they are not. NOTES 1. Dante Alighieri. Vita Nuova . ed. and trans. Dino S. Cervigni and Edward Vasta. Notre Dame: University of Notre Dame Press. 1995. 41:10. 2. Hafiz of Shiraz. The Divan . trans. H. Wilberforce Clarke. London: Octagon Press. 1974. 10.9. 3. Miguel de Unamuno. The Tragic Sense of Life in Men and Nations . trans. Anthony Kerrigan. Princeton: Princeton University Press. 1972. 305-6. 4. E.M. Cioran. On the Heights of Despair . trans. Ilinca Zarifopol-Johnston. Chicago: University of Chicago Press. 1992. 9-10. 5. Giacomo Laderchi. S. Caeciliae Virg[inis] et Mart[yris] Acta. . . Rome. 1723. 38. 6. Georges Bataille. On Nietzsche . trans. Bruce Boone. London: Continuum. 2004. 135. See Nicola Masciandaro. “ Half Dead: Parsing Cecilia .” A Commentary on Eugene Thacker’s "Cosmic Pessimism" Gary J. Shipley Pessimism is the refusal to seek distraction, the refusal to remodel failure into a platform for further (doomed) possibilities, the refusal of comfort, the acceptance of the sickness of healthy bodies, the cup of life overflowing with cold vomit. If, as Ligotti suggests when discussing Invasion of the Body Snatchers , 1 humans prefer the anxieties of their familiar human lives to the contentment of an alien one, then the pessimist, we could argue, represents some perverted combination of the two, preferring (presuming he has a choice) the defamiliarization of human life to the contentment of its unquestioned mundanity. The quasi-religious state of mind that Wittgenstein would mention on occasion, that of “feeling absolutely safe,” 2 is a state the pessimist could only imagine being approximated by death, or perhaps some annihilative opiate-induced stupor. This Wittgensteinian commingling of certainty and faith looks every bit the futile gesture, a mere rephrasing of collapse or partial collapse. The only certainty open to the pessimist is that of the toxic formula of life itself—a formula known and lacuna-free. Certainty, far from being the gateway to deliverance, becomes the definitive impediment; and the possibility of salvation, as long as it remains, becomes crucially reliant on postulations of ignorance, epistemic gaps, a perennial incompleteness: “the perfect safety of wooed death […] the warm bath of physical dissolution, the universal unknown engulfing the miniscule unknown.” 3 The height of Leibniz’s Panglossian insanity nurtured the idea that our knowing everything—via the universal calculus—could be accurately described a triumph, as opposed to a nightmare in which our every futility is laid bare. Stagnancy and boredom are perhaps two of the greatest ills of Western civilisation, and the most potent pessimism tells you that you’re stuck with both. The most we can hope for, by way of salvation, is to throw open our despair to the unknown. The fact that Schopenhauer’s pessimism stopped short of morality and allowed him to play the flute, as Nietzsche complained, highlights the predicament of a man who despite having adorned nothingness with a smiling face still found himself alive. The demand here is that it be felt: a cross-contamination of intellect and emotion. The safety net of numerous parentheses makes for a failed philosophy, rather than a philosophy of failure. Depressives make bad pessimists, because, unless they choose to die, living will always infect them with necessities of hope, forcing them to find something, anything (all the various “as ifs”) to make existence tolerable. For as Cioran observed, while “[d]epressions pay attention to life, they are the eyes of the devil, poisoned arrows which wound mortally any zest and love of life. Without them we know little, but with them, we cannot live.” 4 And even when cured of our depressions we’ll find ourselves consumed, eaten alive by the hyper-clinical (borderline autistic) mania that replaces them: a predicament captured all too clearly in the microscriptual fictions of Robert Walser, where spectral men and women stifle their depressive madness with protective comas of detail, their failed assimilations buried beneath thick crusts of remote data. Like Beckett’s Malone their stories may have ended, but cruelly their lives have not. Pessimism is an extraneous burden (a purposeless weight) that makes everything else harder to carry, while at the same time scooping it out and making it lighter. If pessimism had a sound it would be the harsh non-noise of tinnitus—the way that every person would hear themselves if they refused their distractions long enough to listen: a lungless scream from the extrasolar nothing of the self. The music of pessimism—if indeed we can imagine such a thing—is the reverberating echo of the world’s last sound, conjectured but never heard, audible only in its being listened for. The one consolation of this hollow paradox of audibility being, that “he will be least afraid of becoming nothing in death who has recognized that he is already nothing now.” 5 The pessimist suffers a derangement of the real, a labyrinthitis at the nucleus of his being: he’s the stumbling ghost relentlessly surprised that others can see him. If Cioran’s refusal is manifested in sleep (when even saying ‘no’ is too much of a commitment), then Pessoa’s resides in the dreams inside that sleep. Pessoa chooses to exploit the fact that he’s being “lived by some murmuring non-entity both shadowy and muddied” 6 by growing more voids to live him. His is a Gnostic breed of sleep, “sleeping as if the universe were a mistake,” 7 a sleep that dreams through Thacker’s cosmic pessimism (“a pessimism of the world-without-us.”, “the unhuman orientation of deep space and deep time” 8 ), through the critical error of there being anything at all when there could be nothing. The metaphysical pessimist is someone who, however well life treats them, still desires to wake from it, as from the poisonous air of a bad dream. Pessimism is a paradox of age, being simultaneously young and old; its youth residing in a refusal to accept the authority of existence (its rich history, its inherent beneficence), a refusal to “get over” the horror of what it sees with its perpetually fresh eyes, and its maturity in the unceremonious disposal of the philosophical playthings (those futile architectures) of adolescence. As Thacker remarks: “Pessimism abjures all pretenses towards system—towards the purity of analysis and the dignity of critique.” 9 A sentiment shared with Pessoa, who duly categorizes those that choose to enact this futile struggle: “The creators of metaphysical systems and of psychological explanations are still in the primary stage of suffering.” 10 If the pessimist has shared a womb with anyone, it’s with the mystic and not the philosopher. As Schopenhauer tells us: “The mystic is opposed to the philosopher by the fact that he begins from within, whereas the philosopher begins from without. […] But nothing of this is communicable except the assertions that we have to accept on his word; consequently he is unable to convince.” 11 The crucial difference between the mystic and the pessimist is not the latter’s impassivity and defeatism, but his unwillingness/inability to contain in any way the spread of his voracious analyticity, his denial of incompleteness, his exhaustive devotion to failure. The truth of our predicament, though heard, is destined to remain unprocessed. Like the revelations of B.S. Johnson’s Haakon (“We rot and there’s nothing that can stop it / Can’t you feel the shaking horror of that?” 12 ) the pessimist’s truths are somehow too obvious to listen to, as if something inside us were saying, “Of course, but haven’t we gotten over that?” Pessimism is simple and ugly, and has no desire to make itself more complex or more attractive. The true moral pessimist knows that the Utilitarian’s accounts will always be in the red. He can see that for all his computational containments, his only honest path is a negative one, and that such a path has but one logical destination: that of wholesale human oblivion. Thacker notes how at the core of pessimism lies the notion of “the worst,” through which death is demoted by the all-pervasive suffering of a life that easily eclipses its threat. And so with doom made preferable to gloom, death begins to glint with promise, “like beauty passing through a nightmare.” 13 But even among pessimists suicide is, for the most part, thought to be an error. Schopenhauer, for instance, regarded suicide a mistake grounded in some fundamentally naïve disappointment or other. Pessoa too thought suicide an onerous escape tactic: “To die is to become completely other. That’s why suicide is a cowardice: it’s to surrender ourselves completely to life.” 14 There is a call here to be accepting of and creative with the puppetry of your being, an insistence that it’s somehow a blunder to attempt to hide in death from the horrors you find inlife. 15 Tied up with this perseverance is the slippery notion of the good death, for maybe, as Blanchot warns, suicide is rarely something we can hope to get right, for the simple reason that “you cannot make of death an object of the will.” 16 “Even in cases where the entire corpus of an author is pessimistic, the project always seems incomplete,” 17 and this is not simply because the project itself belies something yet to be disclosed, but because the project itself is a thing waiting. It waits on a cure it knows will not come, but for which it cannot do anything (as long as it continues to do anything) but wait. NOTES 1. See Thomas Ligotti. The Conspiracy Against the Human Race . New York: Hippocampus Press. 2010. 91. 2. Ludwig Wittgenstein. “A Lecture on Ethics.” Philosophical Review . (74) 1. 1965. 8. 3. Vladimir Nabokov. Pale Fire . New York: Vintage. 1989. 221. 4. E. M. Cioran. The Book of Delusions . trans. Camelia Elias. Hyperion. 5.1. (2010): 75. 5. Arthur Schopenhauer. The World as Will and Representation. vol. 2 . trans. E .F J. Payne. New York: Dover. 1966. 609. 6. Eugene Thacker. “Cosmic Pessimism.” continent. . 2.2 (2012): 67. 7. Fernando Pessoa. The Book of Disquiet . trans. Richard Zenith. London: Penguin. 2002. 35. 8. Eugene Thacker. “Cosmic Pessimism.” continent. . 2.2 (2012): 68. 9. Ibid. 73. 10. Fernando Pessoa. The Book of Disquiet . trans. Richard Zenith. London: Penguin. 2002. 341. 11. Arthur Schopenhauer. The World as Will and Representation. vol. 2 . trans. E .F J. Payne. New York: Dover. 1966. 610-11. 12. B.S Johnson. “You’re Human Like the Rest of Them.” in Jonathan Coe. Like a Fiery Elephant: The Story of B.S. Johnson . London: Picador. 2004. 177. 13. Fernando Pessoa. The Book of Disquiet . trans. Richard Zenith. London: Penguin. 2002. 415. 14. Ibid. 199. 15. “Suicide is, after all, the opposite of the poem.” Anne Sexton. No Evil Star: Selected Essays, Interviews and Prose . ed. Steven Gould Axelrod. Ann Arbor: University of Michigan Press. 1985. 92. 16. Maurice Blanchot. The Space of Literature . trans. Ann Smock. Lincoln: University of Nebraska Press. 1989. 105. 17. Eugene Thacker. “Cosmic Pessimism.” continent. . 2.2 (2012): 75. (shrink)

La vérité mathématique se propose à Nicolas de Cues comme précision absolue : un égale un. Sur ce modèle, il définit l’objet de la métaphysique comme l’Un en tant qu’Égalité absolue. En tant que tel, l’Un n’est rien d’étant. Au-delà de l’être, il n’est pas adéquation à l’être, mais égalisation de soi à soi dans le non-être. L’Égalité est sans contenu, elle est un acte pur par lequel l’Un se féconde comme Un. La connaissance n’est donc plus conçue comme (...) adéquation de la pensée à son objet, elle tourne le dos à la définition de la vérité comme _adequatio rei et intellectus_. La correspondance avec la réalité disparaît. L’approche indéfinie de son objet constitue désormais la connaissance elle-même : approche conjecturale, ou symbolique, d’un objet toujours insaisissable, toujours lointain, reculant toujours à mesure qu’on l’approche. Telle est la méthode – le chemin – de la docte ignorance, qui inaugure la modernité selon Hans Blumenberg. (shrink)

Edition du ms. K 861 découvert à la Bibliothèque humaniste de Sélestat, dans lequel Beatus Rhenanus, étudiant alsacien de Jacques Lefèvre d’Etaples et de Charles de Bovelles de 1503 à 1505, rapporte un propos de ce dernier, réunit un ensemble de citations de Nicolas de Cues, et transcrit un opuscule inédit de 62 propositions Sapiens est qui se fecit hominem, que l’on peut attribuer à Bovelles.

Le parcours que je me propose de faire par la pensée cartésienne passe par les moments suivants : d’abord, on essaie de découvrir dans la pensée médiévale tardive, en prenant comme référence non pas seulement Nicolas de Cues, mais aussi quelques aspects du nominalisme, l’émergence d’une métaphysique du pouvoir qui a, elle aussi, comme point de départ, le concept d’infini ; deuxièmement, on essaie de démontrer comment cette métaphysique du pouvoir passe, en Descartes, par sa théorie de la création (...) des vérités éternelles, par les noms qu’il va privilégier pour parler de Dieu et par le concept de causa sui ; troisièmement, on voit comment cette métaphysique du pouvoir se réfléchit dans une anthropologie de la volonté qui réinterprète, d’une façon tout à fait particulière, le motif médiéval de l’homme en tant que « imago Dei » ; finalement, on voit comment l’essence de la pensée « sub specie machinae » peut être vue, en même temps, comme une affirmation du pouvoir de l’homme dans une anticipation du « verum ipsum factum » de Vico, déjà anticipé aussi dans la pensée cusaine et dans sa conception créatrice de la connaissance humaine. (shrink)

La conception de l’Un unitrine de Nicolas de Cues fait de l’unité de l’Un un résultat. L’unité résulte d’un mouvement infini, d’une conversion : unitas, aequalitas, connexio. L’unité comme résultat n’est pas l’Un neutre et immédiat, l’unitas initiale, mais l’Un médiatisé qui s’est égalisé sans se diviser en s’actuant comme relation infinie à soi. L’Un vit de sa propre histoire a priori. Il se réfléchit sans être. Nous comparons cette pensée cusaine de l’Unum in se à celle, thomiste, de (...) l’Esse per se subsistens qui ne se précède pas à lui-même dans son acte d’être, qui est unique et immédiat, immuable, infini, éternel, parce qu’il est. Il n’est pas parce qu’il est un, il est un parce qu’il est. (shrink)

Le sujet de l’article est la situation actuelle de la recherche internationale sur le Cusain et ses perspectives pour l’avenir. Au cours du xxe siècle, la recherche internationale sur Nicolas de Cues a connu une expansion énorme. L’édition historique-critique de son œuvre est achevée. Aujourd’hui, il existe des centres sur le Cusain pas seulement en Allemagne, au Japon et aux États-Unis, mais aussi aux Pays-Bas, en Italie, en Argentine, en Russie et en France. à l’échelle mondiale, beaucoup de thèses (...) de doctorat sont écrites sur Nicolas de Cues, sans parler des nombreux articles le concernant. à l’occasion du 25e anniversaire de l’American Cusanus Society en mai 2008 à Kalamazoo, le philosophe américain Clyde Lee Miller a étudié la recherche sur Nicolas de Cues sous quatre angles différents que l’article reprend pour esquisser les futures perspectives de la recherche sur le Cusain. (shrink)

Nicolas de Cues effectue au XVe siècle un geste métaphysique qui nous paraît décisif pour la métaphysique classique et particulièrement pour la philosophie de Leibniz : il élabore une métaphysique de la singularité créée à partir de l’affirmation de l’infinité du Principe. La puissance de l’infinité divine renforce la valeur de chaque créature singulière grâce à un dispositif d’expression de l’infini dans le fini. Cependant ce processus de singularisation universel ne va pas sans soulever des difficultés. Comment la singularité (...) de la créature peut-elle s’ouvrir à l’infini ? Comment les créatures singulières peuvent-elles former un monde commun et se rapporter à leur Principe sans abandonner leur puissance de distinction ? Nous exposerons trois temps de ce processus de singularisation : la déduction, par une métaphysique expressive de l’infini, de la singularité conçue comme contraction de l’Unité divine ; l’intégration cosmologique des êtres singuliers ainsi déduits ; enfin la destinée spirituelle de l’intériorisation mentale de l’ensemble du processus. (shrink)

L’œuvre de Nicolas de Cues est à la disposition de la communauté scientifique depuis l’édition monumentale de ses Opera omnia par l’académie de Heidelberg, et un grand nombre de publications y ont été consacré. Depuis une vingtaine d’années l’intérêt pour cette oeuvre a été relancé notamment par les études du grand médiéviste Kurt Flasch, et, en France, par la thèse de J.-M. Counet et par plusieurs traductions qui mettent à la disposition d’un public cultivé toute une série de textes (...) du cusai... (shrink)

Résumé Cet article compare les philosophies de l’absolu de Nicolas de Cues et de Hegel. Toutes les deux intègrent une logique de la contradiction, une cosmologie processuelle et une christologie spéculative à une manifestation de l’infini. Nous montrons toutefois ce qui sépare le système dialectique de l’approche métaphysique.

L’article est consacré à la conception de processio et d’explicatio dans un contexte historique et doctrinal du néoplatonisme de l’école d’Athènes et puis dans le néoplatonisme chrétien médiéval. C’est à Thierry de Chartres que le Cusain a emprunté les termes-clefs : complicatio-explicatio décrivant la relation de la Cause Première et de la multitude de ce qui en procède, aussi bien que expliquant la relation parmi l’immanence et la transcendance Divine.

The article reconstructs the history of historiography on the philosophy of Nicholas of Cusa in the 20th century and focuses on the book of Ernst Cassirer entitled Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. The research hypothesis is that Cassirer’s position on the modernity of the Cusanus’ philosophy was the starting point of the formation of two different historiographical currents in the 20th century : the former interested in the understanding of the genesis of what is called modern subjectivity (...) and the latter, in defining the image of Italian humanism in the history of Renaissance philosophy. (shrink)

À partir des deux théophanies de Nicolas de Cues et de Leibniz, qui donnent à l’homme une place privilégiée au sein du monde créé, du fait de son statut de miroir ou image vivante qui reflète ou exprime le monde dans sa totalité, et de conceptions qui pensent la présence de l’infini dans le fini, on s’interroge ici sur la conception de la connaissance comme perspective de la monade chez Leibniz et la connaissance « quo modo capere possunt » (...) des créatures connaissantes dans l’univers cusain afin de voir si se tissent des liens de filiation évidents. On se demandera enfin si le système de l’expression, chez Leibniz, qui fait que toute monade exprime l’univers tout entier – ce qui semble proche de l’idée cusaine de la mens comme miroir ou image vivante – ne dépasse pas le perspectivisme « restrictif » de la conception cusaine et n’inscrit pas la démarche leibnizienne dans un dessein beaucoup plus large, qui nécessite un tissu de relations entre les différentes monades que constitue la compossibilité. Tout mouvement de connaissance est connaissance de toutes choses, mais dans un système de relations qui précède l’existence de la monade et qui résulte du calcul du meilleur, soumis au principe de non-contradiction.Ainsi, si un héritage réel semble se dessiner entre Nicolas de Cues et Leibniz, qui place le sujet connaissant au centre de l’édifice créé par Dieu, ou Création, dans une démarche à la fois libre et dépendante du principe premier, il faut comprendre que les deux systèmes de pensée ne répondent pas tout à fait au même dessein. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Journal of the History of Philosophy 42.2 (2004) 220-221 [Access article in PDF] Clyde Lee Miller. Reading Cusanus: Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2003. Pp. viii + 276. Cloth, $64.95. In an age where the idea of postmodernity gains more and more ground, the period of postmodern thinking has turned into a major challenge to the human mind. Whereas the (...) project of modernity revokes itself through the contradictions it has generated, the need to find new perspectives makes us wonder what happened in the 15th century when the Renaissance paved the way to modernity and still contained seeds of alternative developments which for one reason or another did not get a chance to germinate. This is an invitation to concentrate on the work of Nicholas of Cusa (1401-1464) as one of the major Renaissance thinkers.Miller's book is an attempt to promote the understanding of Cusanus by a close reading of six of the major works of this author. In reading these works he focuses on Cusan thought both as this thought presents itself in these works, and as it appears against the background of traditional philosophy, especially when seen in the light of the Neoplatonic tradition.The works in question are the books On Learned Ignorance (De docta ignorantia) and On Conjectures (De coniecturis), aptly presented under the title: "Envisiong the Whole," and "Conjecturing Oneness and Otherness" respectively. The remaining four works concern the The Layman: About Mind (Idiota de mente) in which Cusanus develops his understanding of the mind and of intellectual authenticity; The Vision of God (De visione Dei), a treatise on mystical theology and an invitation to enter the divine mystery through a combination of prayer and reflection; On the Not Other (De non aliud), a highly speculative work on divine immanence and transcendence; and The Hunt for Wisdom (De venatione sapientiae) in which Cusanus gives an account of his philosophy by connecting it with the metaphor of a hunt in ten different fields. [End Page 220]Miller begins his book with an Introduction in which he outlines his approach to Cusanus, taking the cue from Plato's image of the divided line with its emphasis on the dialectical distinction between noesis (intellect) and dianoia (reason), and from the dialogue On the Hidden God (De Deo abscondito), a brief discussion between a Heathen and a Christian in which Cusanus connects the theme of learned ignorance with the act of adoration. The distinction between reason and intellect is important because the work of Cusanus is a continuous effort to cope with the meaning of distinctions and their impact on our ways of thinking. The reference to the dialogue is significant because this text clearly indicates that the quest for God is the central issue in the thought of Cusanus, and that the notion of ignorance is actually connected with the theoretical and practical meaning of God.In his discussion of the six works Miller follows the text of Cusanus which he presents in the form of argumentative summaries and complementary reflections. His presentation is lucid and to the point. In his reflections on the text and context of Cusan thought he gives valuable insights into the historical position of Cusanus and the manner in which Nicholas appropriated and transformed traditional ways of thinking. At the same time Miller keeps track of the reception of Cusanus by contemporary scholarship and the various interpretations it has to offer.The book ends with a "reprise" of the previous chapters which provides "an overall perspective on Nicholas' thought and its main themes and proposals" (241). The central elements of this perspective are "the metaphysics of the Infinite and the finite" (242) and the doctrine of perspectival relations as it has been developed in De coniecturis. What connects them with one another finds expression in the distinction (and transition) between explanatory and exploratory metaphors (252); that is, between metaphors such as "image-exemplar" and "unfolding-enfolding," which provide explanatory structures for the interpretation of reality, and metaphors such... (shrink)

C’est peu de temps avant sa mort que Nicolas de Cues a redigé Le jeu de la boule, un dialogue à caractère pédagogique, où par une amusante métaphore il aborde presque tous les sujets difficiles de sa spéculation antérieure, se référant au tout de l’élaboration philosophique complexe à laquelle il s’est livré les années précédentes et dont il présuppose la connaissance. Dans ce dialogue, il y a une abondance de symboles, de métaphores, d’énigmes : après la mathaphore du jeu (...) de la boule, qui par son élan représente la vie de l’homme microcosme lancé vers le Christ-Dieu, il reprend toute une symbologie mystique très riche et intéressante qu’il développe dans une perspective d’anthropologie christologique en employant aussi la métaphore de la richesse de Dieu qui forge les valeurs, Valeur des valeurs et de l’homme qui mesure dans son esprit mathématique toutes les valeurs. (shrink)