The experience of beauty is no less mysterious for the aesthetician today than it was in the Middle Ages. Here I focus on the notion of ‘unseen beauty’ and how certain aspects of medieval philosophizing about the nature of beauty can still be of use for the contemporary aesthetician. I draw a comparison between some concepts that pervade the whole of the Medieval period – that there is a transcendent source of visible beauty, and that visible beauties function as images (...) of the invisible beauty – with a modern conception of aesthetic experience, as it is expressed in authors like Clive Bell. (shrink)

Some think politics and art should not mix. The problem with this view is that politics and art were always entwined. Human experience is structured politically, even if much of it is not. Here, I illustrate this with a series of artistic examples that take us from work songs in a Mississippi 1940s forced labour camp to a desolate dead forest landscape in a former Krasnoyarsk gulag, evocative of a Paul Nash World War I painting. Powerful artworks help us to (...) come to grips with human experience, more than merely “expressing emotion”. I treat songs as representations, looking for a way their political significance is part of their aesthetic value. To do this, I defend James Young’s (2001) concept of “illustrative representation” as bridging the gap between formalism and contextualism. But instead of Young’s “Wollheimian” (resemblance between experiences) approach to how such representation works I draw on Kulvicki’s (2020) notion of “syntactic parts”, combining it with Carroll’s (2016) concept of form as the “ensemble of artistic choices”, and Black’s (1954-55) frame-and-focus model of meaning in metaphor. Hopefully, in the end I will have clarified the ways in which (some) songs are both politically and aesthetically meaningful. (shrink)

In this article I argue against the arbitrariness of the concept of music and for an essentialist and naturalist framework, according to which music is a cross-cultural human phenomenon, defined by relational properties held together by uniform features of human nature. Building on Dickie’s classification of theories of art in natural kind theories and cultural-kind theories, I argue for an enhanced natural-kind theory (which explains the institutional element), and use some developments in social ontology to show the inadequacy of an (...) institutionalist approach to art and music. (shrink)

This paper is about the dilemma raised against musical ontology by Roger Scruton, in his The Aesthetics of Music: either musical ontology is about certain mind-independent “things” and so music is left out of the picture, or it is about an “intentional object” and so its puzzles are susceptible of an arbitrary answer. I argue the dilemma is merely apparent and deny that musical works can be identified with sound structures, whether or not conceived as abstract entities. The general idea (...) is this: both Platonism and nominalism about musical works are a kind of fetishism: musical works are not “things”, in Danto’s sense of “mere real things”; they rather involve complex relationships between objects, events, and different kinds of functional properties. For this, I draw on Levinson and Howell’s notion of indication, combined with Searle’s approach to institutional reality... with a little twist of my own. (shrink)

In this article I enquire into the notion of ‘political art’, by drawing on ideas from R. G. Collingwood’s often neglected Principles of Art. I show that his characterisation of ‘expression’ reveals what I call the ‘Narrow Aretaic Structure’ (NAS), distinguishable from a ‘Wide Aretaic Structure’ (WAS). Whatever satisfies NAS satisfies WAS, but not vice-versa. Though we have reasons to call ‘art’ anything satisfying WAS, Collingwoodian ‘art proper’ must also satisfy NAS. I then suggest that the distinction between WAS and (...) NAS is more interesting than the distinction between art and non-art and even as a criterion for ‘aesthetic’ (though this is not my main issue). The main issue is articulating a view of when the ‘politicalness’ of ‘political art’ is relevant in light of its being art, or, in Collingwoodian terms, ‘expression’ (under the NAS model). Collingwood allows us to give an alternative answer to these questions; one that does not appeal to ‘messages’ in art and their hypothesised effects on the audience. In other words, an answer that avoids the consequentialist ‘template’, which is restricted to the WAS model. As case studies, I use some of Aleksander Deineka’s ‘Socialist-Realist’ mosaics, as well as other examples of political artworks, and the recording of a work song. (shrink)

Apesar de ter florescido no século XII, a tradição do Graal, remonta ao século VI, com a história da “Destruição e Conquista da Bretanha”, escrita pelo clérigo Gildas, que não parece querer retratar mais do que fatos da época envolvendo líderes locais com status de Rei, lutas pelo poder, batalhas e assassinatos em família, todavia, se alguma tradição subterrânea (prática comum entre os judeus) havia, envolvendo esses personagens, sobre isso, Gildas, nada falou. -/- A memória desses homens guerreiros volta à (...) tona em meados do ano 828, em “A História dos Britânicos”, de Nennius, e mais tarde na “História dos Reis da Grã-Bretanha”, de Geoffrey of Monmouth, entre os anos de 1138 -1139. A tradição ressurge entre os anos de 1181 e 1190, com Chrétien de Troyes, que escreve “Perceval, a História do Graal”, que fica inacabada com sua morte. Poucos anos depois, entre 1191 e 1202, Robert de Boron escreve a “História do Graal ou José de Arimatéia”, onde introduz elementos cristãos, como o cálice da Última Ceia que recolheu o sangue do Cristo. No mito, José é preso, Cristo o visita e explica os mistérios do cálice. Após deixar a prisão, José viaja com seus sogros e outros seguidores para oeste, fundando uma dinastia de guardiões do Graal, de quem o rei Artur é descendente. Quase em seguida, surge “Parzival”, de Wolfram Schenbach, escrito entre os anos de 1195 – 1215, que, sem dúvida, é a obra mais robusta em simbolismos e que maior interesse desperta; o autor, por exemplo, não se refere ao Graal como “cálice sagrado”, mas o designa como “pedra”, expurgando, por assim dizer, o simbolismo cristão posto no romance por Robert de Boron e introduzindo o simbolismo judaico. -/- Agora, a questão da literatura arturiana parece estar ligada a algum tipo de tradição marginal que remonta aos primórdios do cristianismo, similarmente à queda da Judeia, já que absorve ambos os elementos. Chrétien de Troyes, que iniciou este novo ciclo da tradição, deixa a entender que escreveu sua história a pedido de Philip I, Conde de Flandres, da Casa de Alsace, isso por que o prólogo da obra (316) é dedicada a seu patrono com altos elogios, apresentando-o como o mais bravo dos homens do Império de Roma, dedicatória similar feita a uma obra anterior, encomendada por Maria de Champagne. Outro dado que chama a atenção, é a possibilidade de Chrétien ter sido um judeu convertido, hipótese fundamentada no fato de a cidade de Troyes ter sido um grande centro de comércio e ensino judaicos, mas também pela assinatura em um de seus poemas, “Philomena”, onde se refere como “Crestien li Gois” e o termo “Goy” implicaria um judeu convertido (317). -/- Logo a seguir à obra de Chrétien, Robert de Boron retoma a tradição acrescentando motivos cristãos e, tal como seu antecessor, a serviço de um nobre, Gautier de Montbéliard (318), da Casa de Montfaucon. Apesar de a obra de Robert ter se popularizado pelos elementos novos que introduziu, não é aquela que mais desperta interesse entre os estudiosos, no entanto, a adição de símbolos cristãos em uma tradição a princípio não cristã, pode referir-se a desvio de foco, mais que a qualquer outro objetivo, ideia que é reforçada quando entendemos que os autores escrevem a pedido de determinadas famílias nobres. Quase ao mesmo tempo, surge a obra capital do romance do Graal, escrita pelo alemão Wolfram Schenbach, que, não fugindo à regra, liga sua história à Casa de Anjou, na época, a família mais poderosa na Europa Ocidental e na Terra Santa, onde seus membros se revezavam como reis de Jerusalém. Um dado curioso é que Philip I, Conde de Flandres da Casa de Alsace, patrono da Chrétien de troyes era primo em primeiro grau do Rei Balduíno, de Jerusalém, da Casa de Anjou. -/- Wolfram Schenbach cita Kyot de Provence, identificado como Guiot de Provins, como sendo sua fonte (319). Historicamente, Guiot foi um autor renomado e popular em sua época, monge e porta voz dos Templários, que escreveu, desde canções de amor, a críticas à Igreja e também canções de adoração ao Templo, o que parece indicar uma origem judaica. Segundo Wolfram, kyot encontrou na cidade de Toledo (320) um antigo manuscrito escrito por Flegetanis, um judeu forçado ao batismo cristão, contendo a história “daquilo que era chamado Graal”, esse é um ponto importante quando entendemos que estamos lidando com uma tradição judaica e não cristã. Depois de ler o manuscrito, Kyot passa a investigar alguns dados nele contido, em vários centros da Europa, buscando principalmente as obras de escrita latina, encontrando finalmente, na França, nos anais da Casa de Anjou (321) ; a história de Mazadan e o registro de sua família (322). -/- O que essa informação quer nos dizer, nas entrelinhas, é que os registros familiares de Mazadan, foram reconhecidos como sendo os mesmos dos manuscritos de Flegetanis, no entanto, alguns estudiosos de “Parzival” dão como não confiável a referência ao personagem Kyot de Provence, não o identificando a Guiot de Provins (323), talvez porque Wolfram não faz qualquer referência ao poeta até o livro oito, para, abruptamente, citá-lo no livro nove, onde explica toda a história. Quero dizer que a referência feita no livro nove e não antes, como seria habitual, denota um antigo simbolismo judaico de utilizar o algarismo “nove” como expressão da verdade (324), veja, por exemplo, a fundação da Ordem do Templo por simbólicos “nove” cavaleiros, não mais, não menos. Das obras, portanto, sobre o romance do Graal, aquela que merece estudo e investigação é Parzival, se quisermos um motivo dentre tantos, a “coisa” que os outros autores chamam Graal, Wolfram não denomina “cálice”, mas “pedra”. -/- William: Lancio; pensei ter entendido quando você falou sobre o simbolismo do cálice associado ao romance do Graal. Mas agora estou confuso, quando diz que o cálice foi um motivo cristão adaptado a essa tradição e a que merece estudo e investigação é aquela em que o Graal não é simbolizado pelo cálice e sim por uma pedra. -/- Lancio: William, quando falamos ou escrevemos sobre simbolismo, o discurso ganha muitas e diferentes interpretações e todas estarão sempre em conformidade com a capacidade daqueles ou daquelas que nos ouvem ou nos leem, mas, todos aqueles que forem além da leitura ou do simples ouvir, questionarão e esses saberão mais. Quando me referi ao cálice como símbolo, associando-o à tradição do Graal, o fiz como ilustração simbólica a uma ritualística, nesse caso; o cálice é aquele que toma variadas formas, que é maleável a diversas leituras e interpretações, que é histórico e é judeu, não é fábula e por isso é também pedra. -/- William: desculpe, Lancio, eu continuo sem entender. A que cálice que também é pedra você se refere? -/- Lancio: o mesmo símbolo que sempre representou a tradição do Graal, não em Robert de Boron, mas em Wolfram Schenbach. Novamente, William, o cálice, antes de ser um símbolo cristão pela fábula de José de Arimatéia, é um símbolo judaico e quando discorri sobre esse simbolismo, era o cálice judaico ou o que se designou chamar de cálice, que Wolfram chamou de “pedra”, o símbolo em questão. -/- William: por maior esforço de memória, eu não consigo compreender a substituição de cálice por pedra dentro do mesmo simbolismo. Quando você deu o exemplo do coração como cálice, sim, é passível de entendimento, mas substituir o coração por pedra e manter o mesmo significado simbólico? -/- Lancio: a dúvida corajosa é a boa dúvida e isso em qualquer disciplina, por ser ela capaz de provocar perguntas capitais. Em poucas palavras, com o que já ouviu; você será capaz de entender o simbolismo do cálice. Primeiro devemos buscar, nas tradições judaicas, um ato ritualístico em que o cálice participe e não é difícil encontrá-lo, pois há no seio do judaísmo uma tradição em que o cálice ou vaso de ouro, como também é chamado, participa, refere-se ao sacrifício das frutas frescas, (omer), contudo, esse simbolismo em que está inscrito o cálice, nada diz à nossa investigação, é uma tradição judaica e nela se encerra, mas não podemos dizer o mesmo da sua representação nas moedas cunhadas pelos seguidores de Judas, o Galileu, quando estes tomaram Jerusalém e o Templo em 66 DC, dando início à primeira revolta contra Roma, proporcionando ao reino judeu, um breve período independência (326). Assim, torna-se ele, o cálice, símbolo daquela revolta e mais do que isso, torna-se o cálice um símbolo em si mesmo, capaz de servir à lembrança e à memória. Quando fiz referência ao simbolismo do cálice, era a esse simbolismo que me reportava e quanto à sua metamorfose em pedra, falarei agora. -/- Wolfram chama aquilo que representa o Graal, não de “cálice”, mas de “lapsit exiliis”, cuja tradução, apesar dos esforços de pesquisa e imaginação, definitivamente não está resolvida. -/- O nome “lapsit exillis” reúne assim como o nome “Lazalies”, “Mazadan” ou “Terdelaschoye”, um sentido propositadamente ambíguo, por isso há sempre dificuldade quanto a seu estudo (337), se é possível encontrar um tímido consenso sobre o significado da palavra lapsit, como sendo “pedra”, no que se refere à palavra composta, entretanto, não há consenso algum quanto ao significado, sendo muitas e corajosas, as interpretações que se tem buscado dar, inclusive com o sentido de “pedra do exílio” ou “pedra exilada”(338), que embora esteja no cesto das interpretações fantasiosas, devo dizer que não deveria, porque “pedra” é uma palavra largamente utilizada nos escritos judaicos com sentido além do literal, significando família, isso é possível devido a composição das palavras na língua hebraica, constituídas em sua maioria por duas ou mais palavras menores, assim pedra, “even”, soletrado, alef, beit, nun, é um acrônimo para av - ben, que significa “pai e filho”, representando a palavra pedra, esse conceito. -/- Esse simbolismo permeia toda a literatura judaica cristã (339). Quando, por exemplo, se diz em determinado versículo que Jacob pegou “pedras” e colocou sob sua cabeça como travesseiro e em outro versículo que Jacob ao acordar tirou a “pedra”, no singular, que tinha posto anteriormente sob sua cabeça; isso revela uma aparente discrepância, no entanto, isso significa, à luz dos intérpretes da Lei, que as “pedras”,no plural, significam os 12 filhos de Jacob, as 12 tribos de Israel que se fundiram em um só povo, uma só nação, uma só “pedra.”(340) Portanto, chamar o Graal por “lapsit exiliis” ou “pedra exilada” ou “pedra do exílio” ou ainda “pedra no exílio”, pelo simbolismo hebreu, significa o mesmo que dizer; família exilada, família do exílio ou família no exílio, termo aplicável ao povo judeu em geral e às famílias judias em particular, mas por ser o romance do Graal uma tradição relacionada a uma família específica, é a essa família que devemos buscar. (shrink)

Machiavelli, Niccolò, 1469-1527-Criticism and interpretation ; Political science-Translating.

Unpublished writing on Jaina doctrines, philosophy, rituals, tirthankars, Gujarati Jain poets and their works.

Sellected collection of tantric canonical texts of the Nyingma order on Rdzogs-chen philosophy.

PENSAMENT POSITIVISTA A CATALUNYA és un conjunt d'estudis sobre la recepció al nostre país de les idees culturals, socials, polítiques i científiques del corrent de categories formulades per August Comte i Émile Littré. L'objectiu de l'estudi que es presenta és mostrar el marc històric i institucional —la funció instructora d'ateneus com el Centre de Lectura reusenc— en què es produeix l'evolució de la concepció positivista de la realitat. La recerca se situa en el context contemporani que abocarà a la industrialització (...) i a l'emergència del moviment obrer i republicà. Pel que fa a l'àmbit del pensament econòmic, el volum estudia el programa de Pere Estasén —relació entre política econòmica i territori—, que duu a plantejar la irrupció del positivisme a Catalunya com una estratègia explicativa que vincula les idees generals a la situació de la vida nacional, tant políticament (catalanisme regeneracionista) com econòmicament (proteccionisme com a via de modernització de les estructures productives). En aquesta línia de coneixement sociològic també cal destacar, com es planteja al llibre, un cert gir humanista del cientisme en l'àmbit de la cultura fisiològica representat per les Monografies Mèdiques. Finalment, arran de la lectura del text, el lector es pot arribar a formular un doble interrogant: si existeix un pensament positivista autòcton o bé si a quest pensament sorgeix de la formalització i aplicació de la idea de progrés en un context determinat. (shrink)