Mit den Fortschritten in Generativer Künstlicher Intelligenz, Large Language Models, Brain-Computer Interfaces und genetischen Eingriffen gewinnt auch der Transhumanismus an Relevanz. Der Transhumanismus ist ein beliebtes Thema der Medien und wird in Tages- und Wochenzeitungen sowie im Fernsehen gerne aufgegriffen. Außerdem gibt es inzwischen viele Filme, die den Transhumanismus thematisieren, z. B. die Dokumentation „Endlich unendlich“ (2021, Regie: Stephan Bergmann). Der Transhumanismus wurde in Österreich auch Gegenstand einer Verschwörungserzählung, über die der Bayrische Rundfunk aufgeklärt hat. Auf den Wahlplakaten der „Partei (...) für Gesundheitsforschung“ ist der Transhumanist Aubrey de Grey abgebildet, der ein in Cambridge lebender Brite ist, aber auf Plakaten in Deutschland dargestellt wird. Diese und weitere Entwicklungen machen es notwendig, sich mit dem Transhumanismus aus wissenschaftlicher Perspektive auseinanderzusetzen. Was ist der Transhumanismus? Alle sprechen von Transhumanismus, aber was der Transhumanismus letztlich ist, bleibt häufig unklar. Der Transhumanismus (TH) ist eine philosophisch-technologische Bewegung des 20. und 21. Jahrhunderts, die es sich zum Ziel setzt, mittels neuer Technologien den Menschen grundlegend zu transformieren. Wichtig ist dabei, dass sich der TH nicht mit den Optimierungsbestrebungen in der Gesellschaft oder technologischem Fortschritt gleichsetzen lässt. Vielmehr verstehe ich unter TH die Gruppe, die sich um die Organisation Humanity+ in Kalifornien versammelt und die Personen, die sich explizit alsVertreter*innen des TH verstehen. Der TH hat eine ganz eigene Agenda, eigene Institutionen, Organisationen und Publikationsorgane.4 Zu den Themen und Visionen gehören die Lebensverlängerung von mehreren Hundert Jahren bis zur Unsterblichkeit, Kryonik (das Einfrieren des Körpers, der wieder aufgetaut werden soll, wenn nach transhumanistischer Vorstellung Unsterblichkeit ermöglicht werden kann), umfassendes Enhancement und die Verschmelzung von Körper und Technik sowie Beseitigung allen Leids, aller Krankheiten und Aufhebung des Alterns. Der TH strebt danach, mittels Technik neue Sinnesfähigkeiten zu erlangen und neue (virtuelle) Erfahrungswelten zu erschließen. Außerdem wird von vielen Transhumanist*innen auch die hochspekulative Vision des Mind Uploading vertreten, die streng genommen dem Posthumanismus zugeordnet werden muss Gemäß dieser Vision soll durch das maschinelle Lesen des Gehirns der ganze Mensch auf ein externes Medium hochgeladen werden können. Die Vision des Mind Uploadings ist aus naturwissenschaftlicher Perspektive hochumstritten, ist aber ein sehr beliebtes Motiv, das auch außerhalb des TH Wirkung zeigt und in viele Science-Fiction- Filme Eingang gefunden hat (z.B. die Amazon Serie „Upload“, 2020, Regie: Greg Daniels). Das Bestreben des TH, den Menschen grundlegend zu transformieren, wirft zunächst die Frage auf, wie der TH den Menschen überhaupt versteht. Dieser Frage nach dem Menschenverständnis des TH habe ich mich in meinem Buch „Über-Menschen. Philosophische Auseinandersetzung mit der Anthropologie des Transhumanismus“ gewidmet. Philosophische Anthropologie bezeichnet die wissenschaftlichen, philosophischen Reflexionen auf den Menschen. Welches Menschenverständnis vertritt der TH und lässt sich unsere Anthropologie auf dieser Grundlage weiterentwickeln? Das Buch gliedert sich in drei Teile: Teil 1 führt zuerst in die Bewegung des TH ein, worauf Teil II aufbaut, der sich mit dem Menschenverständnis des TH beschäftigt. Teil III betrachtet schließlich heutige Optimierungsbestrebungen in der Gesellschaft sowie neue Ansätze für die Technikanthropologie (z. B. Kritischer Posthumanismus und Neuer Materialismus). Die nachfolgenden Kapitel dieses Aufsatzes sind ein Ausschnitt aus Teil II, der Untersuchung des transhumanistischen Menschenverständnisses. Dieser Aufsatz widmet sich dem „genetisch codierten Menschen“ im TH, also der transhumanistischen Sicht auf den Menschen als jemanden, die*der vollständig von ihren*seinen Genen bestimmt ist. Der genetische Diskurs ist nur einer von fünf im TH dominanten Diskursen, die das transhumanistische Menschenverständnis ausmachen. Zu den anderen Diskursen bzw. transhumanistischen Bestimmungen des Menschen gehören: der Diskurs um die „Natur des Menschen“, der Maschinendiskurs – die Bestimmung des Menschen als Maschine –, der neurowissenschaftliche Diskurs – die Gleichsetzung des Menschen mit dem Gehirn bzw. Neuronalem und zuletzt die metaphysischen Verhältnisbestimmungen von Geist und Körper (PUZIO, Über-Menschen, Kap. 4). Diese transhumanistischen Bestimmungen des Menschen werden am Ende ausgewertet. Ohne die Ergebnisse dieses Kapitels im Detail vorwegnehmen zu wollen, kann für die Gesamtuntersuchung des TH gesagt werden, dass das transhumanistische Menschenverständnis sich als hochproblematisch erweist. Die transhumanistischen Argumentationsstrukturen sind nicht tragfähig und der TH behauptet sich auf die Naturwissenschaften zu berufen, widerspricht allerdings den aktuellen Ergebnissen der Naturwissenschaften. Dies wird in den nachfolgenden Kapiteln gut deutlich werden. Der TH hat ein reduktionistisches Menschenverständnis und reduziert den Menschen beispielsweise auf „Information“. Viele Ausführungen sind diskriminierend z. B. gegenüber Kranken, Alternden und Menschen mit Behinderungen und letztendlich wird sogar jeder Mensch, auch der gesunde junge Mensch, gegenüber der Maschine abgewertet, die aus transhumanistischer Sicht den Menschen weit übertrifft. Im weiteren Verlauf der Arbeit werden sogar „ideologische Elemente“ im TH identifiziert. Daher wird in der Arbeit abgelehnt, den TH als Grundlage für die Weiterentwicklung der Anthropologie zu verwenden und stattdessen werden im letzten Teil der Arbeit alternative Ansätze für die Technikanthropologie präsentiert. Wie bereits erwähnt, richtet sich die Kritik am TH jedoch nicht gegen die heutige Optimierung in der Gesellschaft, die ebenfalls im letzten Teil der Arbeit diskutiert wird. Optimierungsbestrebungen hat es schon immer gegeben und sie werden nun durch neue Technologien weiter verändert, sie sind aber nicht mit der Bewegung des TH gleichzusetzen. Das Kapitel ist eingebettet zwischen dem Maschinendiskurs (Mensch als Maschine) mit seinen Ausführungen zu Information und Kybernetik und dem neurowissenschaftlichen Diskurs („Der Mensch ist ihr*sein Gehirn“). Es wird im Folgenden der genetische Diskurs im TH untersucht, also wie der TH den Menschen vollständig auf Gene zurückführt, und dies schließlich kritisch geprüft. Sind „gute Gene“ alles? Kann der Mensch vollständig über ihre*seine Gene bestimmt werden? Und was hat es mit der trügerischen „genetischen Information“ auf sich? Zunächst wird der genetische Diskurs im TH dargestellt, also die genetischen Ausführungen des TH präsentiert (Kap. 2), danach wird der Blick auf den Gebrauch der genetischen Metaphern im TH gerichtet (Kap. 3) und zuletzt werden die genetischen Vorstellungen des TH kritisiert (Kap. 4). Der Aufsatz schließt in Kap. 5mit einer (vorläufigen) Zusammenführung der Ergebnisse und einem Ausblick. (shrink)

The concept of abolition of labour ( Aufhebung der Arbeit) appeared in some of Marx’s posthumously published works. Few of his notable successors highlighted this concept as key to opposing the Fordist stage of capitalism. Marcuse viewed this stage as a new peak in the repression of imagination and free instincts, bound to ‘the performance principle’. However, the rise of neo-liberalism presents unforeseen challenges to the criticism of labour. While the Keynesian welfare state is collapsing, its universal services (...) are commodified and inequality rates are skyrocketing – some factors of the abolition of labour are surprisingly uplifted. This article will examine the evolution of some factors of abolition of labour that thrive with the spread of neo-liberalism and the erosion of other vital factors; we will elucidate the diminishing role of Marcuse’s performance principle, unravel the reality principle replacing it and discuss the relevance of the concept ‘abolition of labour’ today. (shrink)

Die vorliegende Arbeit möchte zeigen, wie Karl Barth in seiner Auseinandersetzung mit dem Religionsbegriff zu den Thesen, Religion als Unglaube und die christliche Religion als die einzig wirkliche und wahre Religion in der Kirchlichen Dogmatik (KD) 17 -- Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion-gelangt. Sie beschäftigt sich mit Barths Äusserungen zum Verhältnis von Religion und Wahrheit im Zeitraum von 1909 bis 1938 und richtet sich auf die konstruktive Rolle von Religion und damit auf die Frage, welche argumentative Rolle (...) und Funktion Barth dem Religionsbegriff zuweist. Darüber hinaus könnte die konstruktive Rolle von Religion in Barths Theologie der zeitgenössischen Religionswissenschaft eine neue Perspektive eröffnen. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Reviewed by:Despotie der Vernunft? Hobbes, Rousseau, Kant HegelBernd LudwigArmin Adam. Despotie der Vernunft? Hobbes, Rousseau, Kant Hegel. Reihe praktische Philosophie. Műnchen: Karl Alber Verlag, 1999. Pp. 304. Cloth, DM 74.00.Eine Philosophie der Vernunft bedroht die Freiheit, weil der Versuch einer konsequenten Begründung der politischen Institutionen aus Freiheit und Vernunft den Absolutismus ebendieser Institutionen begünstigt (285). Das ist die These, die Armin Adams politikwissenschaftliche Habilitationsschrift anhand einer Analyse der politischen (...) Philosophie der Aufklärung, genauer, anhand der Lektüre von Hobbes, Rousseau, Kant und Hegel expliziert: Hobbes' individualistische Revolution des Naturrechts führt zum Absolutismus des Leviathan, Rousseaus Ideal der Volkssouveränität [End Page 591] zur Mystik der volonté générale, Kants Verrechtlichung des Politischen zur Leugnung des Widerstandsrechts und Hegels Pathos der Freiheit schließlich zum Mythos des Staates. Bei allen vier Autoren wird der aus der Freiheit geborene Staat vor den Gerichtshof der Vernunft zitiert und am Ende steht die Aufhebung (Hobbes) oder die radikale Umdeutung (Rousseau bis Hegel) des Begriffs der Freiheit, welche die ursprünglichen Freiheits-Intuitionen vergessen macht.Deutungen, welche die Aufklärung an ihren befreienden Leistungen messen, sind für Adam zwar genauso berechtigt wie jene, die ihre "dunkle Seite" (288) thematisieren. Ihm geht es gleichwohl darum, gerade die letztere nicht als bloß-akzidentell zu begreifen, sondern vielmehr die Kritik der philosophischen Aufklärung "aus dem Inneren der philosophischen Arbeit" zu leisten (288) und so der Apologie der Aufklärung eine "zweite Geschichte" zur Seite zu stellen.]Ausgangspunkt für die Politische Philosophie der Aufklärung wie auch für Adams Auseinandersetzung mit ihr ist die Vertragstheorie des Staates (22 ff.). Bei Hobbes und Rousseau findet die politische Gegenwart in der "Urszene des Vertrages" ihre Legitimitätsquelle (288). Erst mit Kant (und Hegel) wird der Vertrag verpflichtungstheoretisch entlastet, als Scharnierstück zwischen Motivation und Obligation entbehrlich, weil eine reichere praktische Philosophie die Rede von der Pflicht zum Staat rechtfertigen kann (159 ff.). Hobbes setzt noch auf die individuelle ökonomische Rationalität als movens zum Staat. Die Freiheit ist aber nur das Prinzip der Herrschaftsbegründung, sie wird durch das Prinzip der Souveränität in die Vorgeschichte des politischen Körpers verbannt (44, 70). Rousseau behält die Hobbessche Interessenlogik bei, doch durch die Konstitution der volonté générale wird der Selbsterhaltungswille des Einzelnen in den Willen zur Erhaltung des Gemeinwesens transformiert (94). Von der Herrschaftsbegründung verschiebt sich der Blick auf die Herrschaftspraxis (98). Entsprechend schwankt Rousseau zwischen einer Interpretation seiner volonté générale als bien commun(Économie Politique) und als volonté de tous (Du Contrat social). (104 ff.) Die Freiheit im Staat wird mit der Vernunft identifiziert und so der bloßen Willkür entgegengesetzt, der Gesellschaftsvertrag ist nicht mehr nur die Legitimationsgrundlage der Herrschaft, sondern "die Stunde Null" des Projekts der politischen Volkserziehung durch Institutionen. (133) Kant endlich löst die Pflicht vom Nutzen (168) und kann so auf die individuelle Freiwilligkeit, d. i. auf jegliche kontraktualistische Herrschaftslegitimation verzichten: Das "exeundum e statu naturali" wird zur Pflicht und der Vertrag degeneriert zur (moralphilosophischen) Idee (175): "Die Abkehr vom Prinzip empirischer Freiwilligkeit zugunsten des moralphilosophischen Prinzips der Universalisierung von Freiheit ersetzt auch die empirischen Subjekte der Staatsbegründung durch die Vernunft selbst" (178). Hegel verabschiedet dann endgültig die "epistemische und moralische Priorität des Individuums" (246) indem sein Konzept der Sittlichkeit es ihm erlaubt, die Freiwilligkeit in der "substanziellen Freiheit" aufgehoben zu sehen (241). Der "fundamentalistisch-kritische Gestus" der Aufklärung wird durch das Vertrauen in die Wirklichwerdung des Vernünftigen ersetzt. Indem Hegel das Recht als entwickelte Idee der Freiheit versteht, bildet seine Rechtsphilosophie den Gipfel einer politischen Philosophie der Aufklärung (252). [End Page 592]Adams Buch will ein Korrektiv für jenen Aufklärungsoptimismus liefern, der mit dem Zeitalter der Vernunft das Ende der Geschichte eingeläutet sieht. Ohne Frage: Das Ideal einer "vollendeten Herrschaft der Vernunft" (289), wie es Adam als Leitmotiv bei dem von ihm behandelten "Quartetts" entdecken will, überforderte jede menschliche Form der Politik. Aber möglicherweise wird man zumindest einigen dieser Autoren eher gerecht, wenn man ihr Unternehmen gerade umgekehrt als den kritischen Versuch begreift, menschliche Herrschaft vom Glorienschein arkaner Wahrheiten zu entkleiden... (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Reviewed by:Philosophiegeschichte als philosophisches Problem. Kritische Überlegungen namentlich zu Kant und HegelJoachim LandkammerPetra Kolmer, Philosophiegeschichte als philosophisches Problem. Kritische Überlegungen namentlich zu Kant und Hegel. Freiburg/München: Alber Philosophie, 1998. Pp. 423. Cloth, DM 98.00.Das Thema verführt zu paradoxen und widersprüchlichen Selbstbezüglichkeiten: die systematische Frage, wie sich die Philosophie zu ihrer Geschichte verhält (eine Frage, die so alt ist wie die Geschichte der Philosophie selbst) kommt ihrerseits um philosophiegeschichtliche Erörterungen (...) nicht herum. Der daher eigentlich naheliegenden Einsicht, daß die Philosophie ihre eigene Geschichte ist, bzw. daß „Philosophieren" immer bedeutet, Philosophiegeschichte zu betreiben, möchte Kolmer durch ein Plädoyer für eine sozusagen „philosophiefreie", d.h. - nun in ihren Worten - eine „‚bloße' Philosophiehistorie" (379 u.ö.) entgegentreten. Unter lockerer Anlehnung an die skeptischen und anti-idealistischen Individualitäts- und Endlichkeitsphilosopheme von Odo Marquard und Hans Michael Baumgartner, soll die Philosophiegeschichte „als der Philosophie gegenüber eigenständige Wissenschaft" (57) alternativ und konträr zu einer durchwegs platonistisch-teleologisch konzipierten „Philosophiegeschichtsphilosophie" aufgefaßt werden, um so pluralistische Deutungsmöglichkeiten und weitere philosophische Entwicklungen („offene Zukunft") zuzulassen, zeitbedingte Kontexte mitzuberücksichtigen, [End Page 445] randständige Philosophen vor dem Vergessen zu bewahren (vergleichbar dem Problem der „Kleinmeister" in der Musikgeschichte) sowie das vorrationale und irreduzibel Individuelle zu seinem Recht kommen zu lassen. Warum diese hehren Ziele aber nur durch eine Abkoppelung von „der" Philosophie überhaupt und nicht lediglich durch die Abkehr von einer bestimmten, zum Teil ja vielleicht wirklich geschichtsphilosophisch „verseuchten" Tradition der Philosophiegeschichte zu erreichen sein sollen, bleibt allerdings unklar.Immerhin unternimmt Kolmer beachtenswerte interpretatorische Anstrengungen, um in den philosophiegeschichtlichen Teilen ihrer Arbeit Hintergründe und Vorausssetzungen derjenigen Konzeptionen von Philosophiegeschichte herauszuarbeiten, die das Kontrastprogramm zu ihrem Plädoyer für eine philosophisch abstinente Philosophiegeschichte darstellen: dabei werden drei kurz abgehandelten zeitgenössischen Positionen (H. Lübbe, L. Braun, J. Mittelstraß) die eingehender besprochenen Theorien der Philosophiegeschichte von Hegel und Kant (in dieser Reihenfolge!) an die Seite gestellt. Der letztgenannte scheint v.a. mit seinen in den Nachlaßaufzeichnungen dokumentierten Intentionen einer „philosophierenden Geschichte der Philosophie" die gemeinsame Plattform der genannten Theorien zu bilden; denn zum einen berufen sich die erwähnten zeitgenössischen Philosophiegeschichtstheoretiker explizit auf ihn, zum anderen liegen deutliche Analogien vor zwischen Kants Anspruch auf definitive Schlichtung aller vorausgegangenen (und noch auftauchenden) philosophischen Streitigkeiten durch den endgültigen (weder Fichtesche noch sonstige „Nachbesserungen" erfordernde) Richtspruch der kritischen Vernunft einerseits und Hegels Behauptung der „Aufhebung" der gesamten philosophiegeschichtlichen Vergangenheit im System des absoluten Geistes andererseits. Um nun Kant von diesen idealistischen Vereinnahmungen zu befreien und ihn ihrem eigenen Projekt wieder anzunähern, versucht nun Kolmer, diese Strukturähnlichkeit dadurch einzuschränken und zu differenzieren, daß sie auf der einen Seite die heutigen Theorien der Philosophiehistorie generell unter Hegelismus-Verdacht stellt (es handle sich um implizite „Theorien der geschichtlichen Vernunft"), auf der anderen aber den Graben zwischen Hegel und Kant tiefer zieht (ganz anders die Konstanzer Dissertation von Jung-Min Kang, Philosophische Philosophiegeschichte von 1998.) Dafür muß man aber bei der Kant-Exegese wegen der geringen Textbasis relativ weit ausholen und die Konfrontation mit Hegel auf allgemeinere geschichtsphilosophische Theoreme verlagern. Die Autorin übersieht dabei großzügig, daß diese sich nicht ohne weiteres auf die spezielle Programmatik der Philosophiegeschichte übertragen lassen, weswegen es hier des öfteren zu interpretatorischen Schnellschüssen und Oberflächlichkeiten kommt. Daß aber ein Buch, das für „historische Bildung" und für eine vorurteilslose („nichtkonzeptualistische") „Arbeit an den Texten" (82) plädiert - die monistisch-idealistische Philosophiegeschichtsphilosophie sei der kompensatorische Versuch, „mit allen Texten, die man nicht selbst verfaßt hat, grundsätzlich schon fertig zu sein, noch bevor man sie gelesen hat" (399) - darüberhinaus eine gewisse Schlampigkeit im Umgang mit den interpretierten Schriften an den Tag legt, entzieht dem Plädoyer für die anti-spekulative „literarische Einstellung zu Texten" (81) das historistisch-philologische Fundament. So will die Autorin auf S. 333 die Sicht Kants auf den vorkritischen Zustand der Philosophie u.a. mit einem Zitat aus Kants Streit der Fakultäten [End Page 446] belegen, wo („A 44") die Rede sei vom „Krieg, d.i. Zwietracht aus der Entgegensetzung der Endabsichten in Ansehung des gelehrten Mein und Dein". Im Wortlaut steht bei... (shrink)

Nach unserer Auffassung ist der Begriff der Arbeit als „das sich zum Dinge/Gegenstande machen" ein leistungsstarkes Konzept, auf dessen Grundlage in der Philosophie des Geistes von 1805/06 eine aus heutiger Sicht aufschlußreiche Analyse und Kritik der bürgerlichen Gesellschaft entwickelt wird. Der Nachweis dieser These ist der Gegenstand der vorliegenden Untersuchung. Zu diesem Zweck wird eine eingehende Analyse der diesbezüglich relevanten Textstellen aus der Philosophie des Geistes vorgenommen.

gegenstand der vorliegenden Arbeit ist die Reformdiskussion und Gesetzgebung zum Tatbestand der Kindestotung gemass 217 a.F. StGB von 1870 bis zu dessen Aufhebung durch das Sechste Gesetz zur Reform des Strafrechts am 1. April 1998.".

Seit den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts war umstritten, welches Gewicht Nietzsches Nachlass für sein Philosophieren und das Bild seiner Philosophie zukommt. Sagten die einen, hier vor allem Karl Schlechta, der Nietzsches Werke neu herausgab, es stehe nichts im Nachlass, was sich nicht auch im veröffentlichten Werk finde, so Karl Löwith und Martin Heidegger, „Was Nietzsche zeit seines Schaffens selbst veröffentlicht hat, ist immer Vordergrund. Die eigentliche Philosophie bleibt als,Nachlaߑ zurück" (Heidegger). Beides ist aus heutiger Sicht unhaltbar. Die neue manuskriptgetreue (...) Edition des Nachlasses in diplomatischer Transkription lässt die Frage nun methodisch entscheiden. Der international renommierte Nietzsche-Forscher Werner Stegmaier, der Jahrzehnte lang auch die Nietzsche-Studien und die Reihe Monographien und Texte zur Nietzscheforschung mitherausgegeben hat, legt dazu eine grundlegende Studie zur neuen textnahen oder kontextuellen, differentiellen und chronologischen Nietzsche-Interpretation vor. Diese lässt den Denker an der Arbeit, in seinem experimentellen philosophischen Orientierungsprozess beobachten. Daraus werden auch seine berühmten Lehren vom Übermenschen, vom Willen zur Macht, von der ewigen Wiederkunft und von den Herren der Erde in Also sprach Zarathustra neu verständlich. (shrink)