RÉSUMÉ : Les attitudes de se sont généralement considérées comme constituant une classe particulière d’attitudes de re . Cet article propose une analyse différente, qui s’appuie sur la notion d’attitude de objecto et qui évite un engagement ontologique envers le sujet. La proposition élabore l’idée de Hintikka d’une logique épistémique dite de seconde génération, qui introduit un marqueur syntaxique permettant d’exprimer des relations d’indépendance entre certaines constantes logiques. De cette sémantique résulte une conception du Moi, dénotation de «je», comme un (...) objet simplement intentionnel. ABSTRACT: De se attitudes are generally regarded as being a proper part of de re attitudes. In this paper an alternative analysis that avoids ontological commitment to the self is proposed, based on the notion of de objecto attitudes. This proposal develops an idea from Hintikka’s second generation epistemic logic, which introduces a syntactic marker expressing independence relations between certain logical constants. According to this semantic account, the Self, as the denotation of ‘I’, is conceived of as a mere intentional object. (shrink)

Dans la doctrine cartésienne du Cogito, ergo sum, on peut dégager deux idées : l’idée d’une vérité indépendante, fournissant d’elle-même des preuves suffisantes d’authenticité ; l’idée d’une évidence vécue dont toute la force tiendrait à la conscience plus ou moins riche et plus ou moins précise que le moi pourrait prendre de sa réalité intime. L’interprétation cartésienne du moi flotte entre le moi qui se définit par la pensée et le moi qui se définit par l’expérience. Kant, inspiré lui aussi (...) par le désir de résoudre au moyen d’une même notion le problème de la vérité et celui du sujet, est amené à la construction de l’aperception transcendantale ou de la conscience tout court, construction qui, à tout bien considérer, se révèle comme conception d’un moi dépersonnalisé.La « psychologie de la connaissance », élaborée par Richard Hônigswald, élude ces ambiguïtés. Elle est une branche de l’arbre néo-criticiste et veut ramener au même point la logique et la psychologie. Elle rejette l’hypothèse du moi transcendental ; elle insiste, au contraire, sur la réciprocité des rapports du sujet, de l’expérience vécue et de l’objectivité ; elle affirme une solidarité et une interdépendance réelles entre la notion de «validité » d’une part, et celle du moi psychologique, de l’autre. (shrink)

La philosophie de Fichte est une philosophie du moi. Est-ce à dire qu'il faut y voir une philosophie de La subjectivité finie, achevant en système l'idéalisme kantien? Ou bien faut-il s'inquiéter de ce que le moi y soit aussi dit " absolu ", et chercher chez Fichte Les prémices des philosophies schettingienne et hégélienne de l'absolu? Le but de ce volume est de convaincre que la philosophie de Fichte est plutôt une pensée originale de la construction duale, contradictoire, du moi (...) humain en lequel sont à la fois opposées et réunies finitude et absoluité. Or le médium de cette synthèse vivante du fini et de l'absolu dans le moi humain, c'est la liberté comme libre choix d'elle-même. De sorte que, confondant volonté d'être soi et volonté d'être libre, la philosophie de Fichte est, comme philosophie du moi, philosophie de la liberté. Philosophie de la liberté, elle reste au double sens d'une pensée de l'autodétermination pratique du sujet fini et d'une pensée de l'absolu comme agir pur. C'est pourquoi l'intention de ce volume est de mettre en relief la valeur émancipatrice de la philosophie de Fichte tant sur le plan de l'action que celui de la spéculation. (shrink)

Descartes semble s’être donné plus d’un but dans le passage du morceau de cire de la seconde Méditation. L’un est de dire quelles propriétés des corps sont claires et distinctes ou appartiennent à leur essence. Un autre est de montrer en quoi le moi pensant est « mieux connu » que les choses matérielles bien que, contrairement aux corps, il ne puisse être représenté par les sens ou à l’aide de l’imagination. Il fait également des remarques importantes à propos du (...) rôle de l’entendement, par opposition à celui des sens, dans notre connaissance aussi bien de l’esprit que des corps. La question traitée dans ce qui suit est celle de savoir quel est son but premier. Celui-ci, d’après l’inter- prétation que je vais défendre, a égard non pas à notre conception des corps mais, comme dans le reste de cette Méditation, à celle de l’esprit considéré comme une substance pensante.Descartes seems to have several purposes in mind in the well known " piece of wax passage " of the second Meditation. One is to state which properties of material things are clear and distinct, or belong to their essence. Another is to show that the thinking self is " better known " than material things, although, unlike bodies, it is not something which falls under sense or imagination. In addition, he also makes some important points concerning the role of the understanding, as opposed to the senses, in our knowledge of the mind and of bodies. The question I wish to pose in this paper is : What is Descartes’ main goal ? According to the interpretation I will defend, his first concern relates not to our conception of bodies but, as in the rest of this Meditation, to our conception of the mind as a thinking substance. (shrink)

Si le caractère résolument universel de l’anthropologie doit être réaffirmé, il ne saurait prendre la forme d’un universalisme définitif, arrêté et imposé par l’Occident. Cet universel non comme état, mais comme devenir et comme éthique, n’est pas achevé. Il est en construction permanente. Il est une façon de rendre plutôt que de prendre, une manière de saisir ce qui surgit entre nous et les autres. L’anthropologie doit donc se pratiquer ni avec, ni contre, mais entre. C’est en s’inspirant et en (...) discutant les travaux de grands penseurs, de Confucius à Claude Lévi- Strauss, en passant par Michel Foucault, et en se penchant aussi bien sur les questions de traduction (notamment de la langue chinoise), que sur les phénomènes migratoires (entre le Japon et le Brésil, par exemple), que François Laplantine nous propose des clés d’analyse des rapports, échanges et flux entre les hommes. (shrink)

Un des résultats anthropologiques importants du matérialisme de Diderot et de sa critique du finalisme est la description du moi comme irréductiblement multiple. Nous analysons dans cet article les raisons et les conséquences d’une des formulations que Diderot a donnée de cette idée de moi-multiple : « C’est le rapport constant, invariable de toutes les impressions à cette origine commune qui constitue l’unité de l’animal. […] C’est la mémoire de toutes ces impressions successives qui fait pour chaque animal l’histoire de (...) sa vie et de son soi ».One of the most important anthropological results of Diderot’s materialism and his critique of finalism is the description of the self as multiple. This paper attempts to understand the causes and consequences of one of the author’s expressions of this idea of a multiple self : « It is the unvarying constant relation of all impressions to this common origin which constitutes the animal’s unity […]. The memory of all these successive impressions is for every animal the story of his life and his self. ». (shrink)

RÉSUMÉ : Les attitudes de se sont généralement considérées comme constituant une classe particulière d’attitudes de re. Cet article propose une analyse différente, qui s’appuie sur la notion d’attitude de objecto et qui évite un engagement ontologique envers le sujet. La proposition élabore l’idée de Hintikka d’une logique épistémique dite de seconde génération, qui introduit un marqueur syntaxique permettant d’exprimer des relations d’indépendance entre certaines constantes logiques. De cette sémantique résulte une conception du Moi, dénotation de «je», comme un objet (...) simplement intentionnel. ABSTRACT: De se attitudes are generally regarded as being a proper part of de re attitudes. In this paper an alternative analysis that avoids ontological commitment to the self is proposed, based on the notion of de objecto attitudes. This proposal develops an idea from Hintikka’s second generation epistemic logic, which introduces a syntactic marker expressing independence relations between certain logical constants. According to this semantic account, the Self, as the denotation of ‘I’, is conceived of as a mere intentional object. (shrink)

Cette contribution s’efforce de cerner ce qui fait l’originalité du projet philosophique à l’œuvre dans le Système de l’idéalisme transcendantal, en montrant comment le débat engagé par Schelling avec Fichte au sujet de la détermination de la philosophie comme idéalisme transcendantal s’est avéré déterminant. La critique du « formalisme » et du « subjectivisme » de la doctrine de la science apparaissent comme des moments-clés, quoique polémiques, de la constitution par Schelling d’une philosophie autonome, dégagée du « cercle de la (...) conscience », où s’exprime son souci d’atteindre une réalité plus ancienne que celle posée par la conscience.This contribution aims to pinpoint the uniqueness of the philosophical project contained in the System of Transcendental Idealism. It does so by showing how the debate over philosophy as transcendental idealism, initiated by Schelling and Fichte, proved decisive. The critiques of the « formalism » and « subjectivism » of the Doctrine of Science appear to have been key, despite the controversy, in Schelling’s founding of an autonomous philosophy, freed from the « circle of consciousness », where Schelling is concerned to reach out to a reality prior to that conceived by the conscience. (shrink)

This essay discusses Proust’s theory of selfhood. Throughout the novel, it argues, Proust’s protagonist struggles with the problem of finding or constructing a self that is both unique and enduring, in the face not only of change across time but also of serious division at any given moment, as the various faculties vie for control. Involuntary memory offers a partial solution, by revealing the existence within us of an aspect that is both individuating and stable—namely, our perspective. Our perspective, however, (...) is far from exhausting what we think of as our identity, since the numerous temporal selves, which never really disappear altogether from our psychic apparatus, also constitute an important part of who we are. The second suggestion, then, would be to gather these temporal selves together into a narrative. This narrative would require a certain amount of self-deception (ideally lucid): while it would need to be considered definitive in order to be of use, it would in reality, always be provisional, governed by a telos that is in principle unknown to us and therefore continually reimagined. Or, more consequently perhaps, we may dispense with actual narrative and instead simply live our lives as though they were works of literature. Stylizing our physical appearance is one possibility, but a more promising one involves the stylization of our very existence: imagining a future self and proceeding as if every aspect of our lives were directed toward this goal, asking not who we are but who we will have been, living life, in short, in the future perfect. (shrink)

Un décret de la cité crétoise de Lisos atteste le nom de mois Φυλαῖος, qui correspond avec la variante ionienne-attique Φυλαιών du calendrier d’Iasos en Carie. Les fêtes des *Φύλαια étaient vraisemblablement une célébration où tous les membres des tribus de la cité se réunissaient annuellement dans un culte collectif, peut-être pour commémorer ensemble les héros de toutes les phylai. Cette hypothèse trouve un parallèle dans le culte collectif des Éponymes des dix tribus athéniennes. De manière similaire, l’analyse de quelques (...) noms de fêtes, qui sont devenues éponymes de plusieurs mois du calendrier des diverses cités grecques, confirme que, en dehors des tribus, d’autres groupes civiques ou religieux jouaient un rôle fondamental dans certaines célébrations annuelles. (shrink)

Cet article tente de montrer que la première partie du Discours de la méthode est le lieu d'expériences proprement montaniennes ordonnées sous deux types de pratique: la pratique des livres d'une part, la pratique des voyages d'autre part, autrement dit dans la lecture des auteurs et la fréquentation du monde. Rejouant ainsi un cliché de la littérature médiévale — la dichotomie entre le liber scripturae et le liber naturae, monde du livre et livre du monde —, Montaigne se trouve dépassé (...) par Descartes, pour qui la quête de la vérité ne peut finalement se passer de l'étude en soi-même. L'excès cartésien, qui consiste à récuser le liber naturae autant que le liber scripturae, non sans les avoir préalablement pratiqués, va alors de pair avec la promotion d'une subjectivité de type transcendantal opposée à la subjectivité montanienne. Our article attemps to show the First Part of the Discours on Method is the place of Montanian experiences ordered under two types of practice: practice of books on one hand, practice of travels on the other hand, in other words in reading of the authors and company of the world. So replaying a cliché of medieval literature — the dichotomy between liber scripturae and liber naturae, world of the book and book of the world —, Montaigne is exceeded by Descartes, for whom the quest of the truth cannot finally do without the study in the self. The Cartesian excess, which consists in rejecting the liber naturae as much as the liber scripturae, not without having practised them beforehand, then keeps pace with the promotion of a transcendental subjectivity opposed to Montanian subjectivity. (shrink)

Lelarge de Lignac occupe une place singulière dans l’abondante littérature anti-matérialiste du xviii e siècle. Combattre efficacement le matérialisme impose de réconcilier métaphysique et expérience. L’analyse du « sens intime de notre existence » offre une base phénoménale pour une nouvelle élaboration des principaux concepts de la métaphysique (substance, cause, contingence et nécessité, etc.). Un tel sens intime reste cependant aveugle au phénomène du corps. Lignac lui adjoint donc un sentiment de coexistence, susceptible de faire droit au phénomène particulier du (...) corps vécu. La stratégie anti-matérialiste met au cœur de son dispositif cette singularité phénoménologique d’un corps propre et en quelque sorte immatériel, objet d’une expérience irréductible à celle des corps physiques. (shrink)

It is somehow usual to grant that Augustine has given a former presentation of the famous argument of Descartes named the Cogito, and we ordinary think that the difference between the two authors is that the first one thinks of the inhabitation of Truth or Verbum, which transcends the ego. The paper is an attempt to think in a different way the sources of interiority in Augustine and Descartes. Based on Confessions and on De Trinitate, I trace the Greek sources (...) of the scheme of the movement of return and elevation, which defines the reflection and the access to the interior through verbum mentis. The distance that Descartes takes with the notion of reflection, in his definition of the thought, indicates an important difference in their conceptions of the interiority. (shrink)

For Plotinus, the human face is that part of the body where the light of intelligibility can be shown through in the best way. It is why the face is beautiful, and, for this reason, it can be compared to the most beautiful things of the world. The stars, for example. But an issue raises immediately: when the face is compared to things of beauty, is not the actual meaning of the human face that could be lost? This question can (...) be thought again in the Christian world, and also, thanks to Emmanuel Levinas, in the contemporary philosophy. (shrink)

En identifiant l’ ego et la substance, Descartes affirme qu’il subsiste par lui-même et qu’il est le support des modes de la pensée, conformément aux deux caractères reconnus à la substance. Sans interroger la signification de cette équivalence, la présente étude examine la manière dont la postérité, de Locke et Malebranche jusqu’aux Lumières, récuse les principales affirmations qu’implique le dire cartésien. L’ ego se libère d’une substance devenue inutile autant qu’invisible. Les nouvelles figures du moi incarnent à leur manière la (...) mutation, si ce n’est la crise de la métaphysique. Un motif originairement cartésien (le fait que la substance ne nous affecte pas immédiatement), explique paradoxalement la récusation du cartésianisme lui-même. (shrink)

Lorsqu’elle apparaît au milieu du XVIIe siècle, l’expression « le moi » vise-t-elle un phénomène nouveau ou son sens est-il réductible aux concepts anciens que sont l’âme, l’esprit, le sujet, l’individu, la personne, etc.? Si les faits de la langue philosophique sont gouvernés par des décisions philosophiques, le moi doit se distinguer de ces concepts. Notre hypothèse est que le rapport ambivalent que le Dasein entretient avec l’ego cartésien peut nous éclairer sur cette distinction. D’une part, en effet, l’ego n’est (...) pas le Dasein, en ce que, se pensant lui-même selon la Vorhandenheit, il reste aveugle au phénomène du monde : de ce point de vue l’ego n’est, dans l’histoire de l’ontologie, qu’un exemple parmi d’autres, tous disqualifiés. D’autre part, le Dasein peut se reconnaître dans l’ego, ne fût-ce qu’au titre de la mienneté : mais cette reconnaissance tourne court, dès lors que l’ego est interrogé, comme tous les étants intramondains, avec la question quid? et non pas avec la question quis?, de laquelle seule part l’analytique existentiale. Or, même si, dans les Meditationes, la première question en vient à se substituer subrepticement à la seconde, c’est bien en demandant quis sum? que l’ego s’interroge initialement lui-même : le déploiement de cette question suffit à distinguer radicalement le moi de l’âme, la conscience, l’individu, etc. – même si l’incapacité de l’ego à saisir son mode d’être comme être-au-monde exclut de voir dans la pertinence de la question initiale plus qu’une indication de la constitution ontologique du Dasein. Il appartiendra en revanche à la description pascalienne de l’existence humaine d’anticiper l’analyse heideggérienne de l’être-au-monde impropre du Dasein.Qui est le moi?Allorché, alla metà del secolo XVII, l’espressione « il me » fa la sua comparsa, essa indicherà un fenomeno nuovo o il suo senso sarà riconducibile a vecchi concetti come quelli di anima, spirito, soggetto, individuo, persona, e cosî via? Se i fatti della lingua filosofica sono governati da decisioni filosofiche, il me si deve distinguere da questi concetti. La mia ipotesi è che il rapporto ambivalente che il Dasein intrattiene con l’ego cartesiano può chiarire questa distinzione. Da una parte, infatti, l’ego non è il Dasein, in quanto, pensandosi secondo la Vorhandenheit, resta cieco al fenomeno del mondo : da questo punto di vista, l’ego non è, nella storia dell’ontologia, che un esempio tra altri, tutti rifiutati. D’altra parte, il Dasein si può riconoscere nell’ego, almeno per l’aspetto della meità : ma questo riconoscimento cade non appena l’ego viene interrogato, come tutti gli enti intramondani, con la questione : quid? e non con la questione : quis?, dalla quale soltanto muove l’Analitica esistenziale. Ora, nelle Meditazioni, anche se la prima questione si sostituisce surrettiziamente alla seconda, è proprio domandandosi quis sum? che l’ego si interroga inizialmente su se stesso : il dispiegarsi di tale questione basta a distinguere radicalmente il me dall’anima, dalla coscienza, dall’individuo e cosî via, anche se l’incapacità dell’ego di conoscere il suo modo di essere come essere-nel-mondo interdice di vedere nella pertinenza della questione iniziale più che un’indicazione della costituzione ontologica del Dasein. Spetterà invece alla descrizione pascaliana dell’esistenza umana anticipare l’analisi heideggeriana dell’essere-nel-mondo inautentico del Dasein. (shrink)

Emmanuel Levinas donne une toute nouvelle interprétation de l’exil du sage à partir d’une réflexion sur le monde cassé. Le monde cassé est un renversement des valeurs qui permet de s’interroger sur l’origine des valeurs. Au-delà du « je » transcendantal de Husserl et du Dasein selon Heidegger, Levinas dans les inédits met en évidence le lien d’essence entre la nature sociale du sens et l’existence comme exil. La réflexion sur la terre montre que seul le moi substantiel de la (...) jouissance peut se donner. En faisant du « Ignore-toi toi-même » l’impératif originaire de la réflexion éthique, Levinas dévoile que la relation à autrui doit prendre la forme concrète du don, jusqu’au sacrifice de sa vie. (shrink)

Le temps réel nous afflige, inaugurant traumatiquement le tragique de la perte irréversible de la présence. La philosophie, jusqu'à J. Derrida inclus, en a su quelque chose, mais a occulté ce savoir en remettant dans le sujet, comme intentionnalité et auto-affection, ce qui vient du dehors l'arracher à lui-même. Freud en a su quelque chose, mais a relégué ce savoir dans la sphère des pensées privées, se laissant par ailleurs fasciner par la monstrueuse et merveilleuse atemporalité que lui présentait son (...) objet, l'inconscient. Ce que Lacan a confirmé, l'identifiant à la structure du signifiant. Sa pratique clinique lui a pourtant aussi inspiré, à de rares mais précieux moments, une écoute psychanalytique du temps sur laquelle on a ici mis l'accent. Restait alors à marquer la juste place de la préoccupation ontologique dans un champ psychique commandé d'abord par la pulsion et le narcissisme. Pulsion, narcissisme, souci de l'être et du néant : c'est ce nœud qui fait sens, ce que confortent deux études cliniques : celle de la mise en œuvre du temps continu androgynique chez Wagner, et celle de la philosophie du devenir créateur chez Nietzsche. (shrink)

Résumé Cet article propose une réflexion sur la théorie de la littérature de Beauvoir telle qu’elle est exposée dans son essai « Que peut la littérature? » et la situe dans son contexte d’émergence. Les principaux arguments avancés dans l’essai sont mis en évidence et reliés à l’approche phénoménologique de Beauvoir, et leurs implications sont discutées, notamment en ce qui concerne la relation de la littérature au monde, aux autres, à la modernité et au féminisme.

Dans cet essai l'auteur s'est donné pour tâche de dégager la " leçon de Fichte ". En effet, qu'a voulu dire Fichte, tant dans ses textes les plus philosophiques que dans ses discours et écrits à l'adresse de tous? A suivre Philippe Riviale, Fichte serait le frère savant de Gracchus Babeuf : selon lui, ils partagent le même désir de faire venir la vie en nous, de dénoncer l'imposture de la civilisation marchande et de la propriété, fondées sur le déni (...) du moi, tel qu'il est en son impulsion originaire. Le moi, loin d'être déjà constitué, s'élabore dans l'agir et le pâtir par quoi il se fait place dans le monde à venir, qui ne saurait être sans former un " nous " ensemble. Fichte, tout comme son frère en pensée, ne nous parle pas d'un monde hors de notre atteinte. Il ne pose pas l'esprit en marche, qui mènerait les hommes malheureux à un fabuleux destin. Par avance, il réfute Heidegger qui prétend nous donner à voir qu'il n'est rien d'autre que ce que nous sommes, en tant qu'existants ; que la pensée de la liberté est l'illusion suprême qui nous cache le devenir qui nous attend. A l'inverse, Fichte nous fait découvrir qui nous sommes, qui nous avons vocation à être si seulement nous acceptons de faire taire en nous le désir de servitude, la crainte des puissants, la croyance en un au-delà réparateur. C'est de la destination de l'homme qu'il s'agit. Mais Fichte ne fut compris ni de ses contemporains, ni des nôtres. A défaut d'être compris, il fut comparé à Hegel, à Schelling, renvoyé du côté des illuminés, des prémodernes. Cette tendance ne serait pas grave, s'il n'y avait là matière à recherche sur les complications de celui qui voulut annoncer sans répit, comme Babeuf le fit, qu'il n'y a pas de secret. Il est en nous d'aller là où nous conduit notre impulsion, au lieu de stagner misérablement dans des formes d'existence aliénée. Les hommes ne sont pas condamnés à errer sans avenir, nus, ignorants et traîtres à eux-mêmes. C'est de l'écoute de ce projet - fonder un vivre-ensemble par libre choix - que dépend la chance d'un éveil à l'autonomie et à l'humain. (shrink)

Descartes pose à la fois la question de ce que je suis (une substance pensante) et de qui je suis (l’unité de l’âme et du corps). Mais il n’est pas le premier à faire de la pensée l’attribut d’une substance : Olivi avait déjà formulé cette hypothèse. Ainsi, malgré la nouveauté de la problématique, Descartes retrouve les difficultés et les concepts fondamentaux de la théologie scolastique. Cela le conduit même à réhabiliter le concept de forme substantielle, et à s’engager dans (...) le débat christologique. (shrink)

Does Heidegger really have a “theory of the self ” in the same way as, say, Descartes, Locke or Husserl? This is what has often been concluded bymany interpreters of Being and Time, and it is that view that this paper challenges. Heidegger not only rejects the supposition of a substantial ego, along the lines of Descartes’ conception, but he also repudiates, more generally, any “self ” understood as a present-at-hand being, an inner core of Dasein, as he insists on (...) the intrinsic connection between the “egologies,” from Descartes to Husserl, and “traditional ontology”. The fundamental-ontological approach of Selbstheit and Selbstsein, that is, ipseity and Beingoneself, constitutes rather a complete paradigm-shift in the history of Modern philosophy, and a complete break with the egologies as a whole, since both concepts refer only to “ways of being” or “ways of existing” of Dasein. Insofar as its novelty is acknowledged, the concept of ipseity may thus also be taken as an heuristic tool to investigate the history of philosophy, and especially to reformulate in slightly different terms the problem that was at the centre of the courses on « subjectivity and truth » of the late Foucault. (shrink)

Qu’est-ce qui peut venir à l’idée qui n’y soit pas déjà, en quelque façon, contenu, ou qui ne soit pas déjà à la mesure de l’idée? Ne faudrait-il pas, pour rendre pensable l’absolu – pour trouver un sens à Dieu – contester que la pensée soit coextensive à la conscience en guise d’un savoir toujours corrélatif de l’être et, dès lors, que la philosophie coïncide avec l’ontologie?Ce livre essaie de suggérer que le sens signifie non pas exclusivement sous la figure (...) de signifiants – choses, signes, mots – renvoyant à des signifiés; qu’il signifie, plus anciennement, à partir du visage humain, comme quand on dit signifier un ordre ou ordonner. Signifiance originelle du visage perçant sans cesse ses formes plastiques et représentées qui sans cesse se referme sur la voix silencieuse ou inouïe du commandement signifié! Eveil et dévotion suscités en guise d’un moi libéré de soi, libéré pour le prochain, même si l’on s’obstine à n’y trouver que représentation et conscience de soi. (shrink)