La presente investigación pretende hacer un análisis histórico sobre la figura de San José y sus diferentes manifestaciones en la cultura y sociedad hondureña, como consecuencia de su culto, creación artística y devoción popular. Este culto tiene su origen en la época colonial, específicamente en el s. XVI, con los Concilios de Trento (1545 – 1563), Nueva España (1555, 1565, 1585) y Lima, Perú (1556 y 1561), los cuales contribuyeron a expandir el evangelio desde la iconografía hasta la (...) fundación de poblados que adoptaron esta imagen como Santo Patrón. También, se analiza esta imagen en el imaginario hondureño durante la secularización del Estado, su adopción y creación como un ideal de paternidad que simboliza protección, sustento y responsabilidad en la construcción de la organización familiar, finalizando con la vinculación de San José como patrono de la clase obrera en el siglo XX. (shrink)

La distinción entre arte culto y arte popular, como un caso particular de la distinción entre alta cultura y cultura popular, forma parte de los principios de la teoría estética. En este artículo tratamos de ver cuál es el fundamento de la misma, así como de analizar el trasfondo estético de las críticas al arte popular, para, desde ahí, emprender una defensa del mismo en el ámbito de la teoría del arte, con la intención de (...) situarla en paridad con el arte culto, es decir, como un producto que puede no sólo satisfacer los criterios de la tradición estética, sino que, además, puede enriquecer el concepto tradicional de lo estético y aspirar al mismo valor que el arte consagrado. (shrink)

El debate sobre el fin del arte o del arte en el fin del siglo, pasa por las contradicciones de una modernidad impregnada aún de componentes premodemos, lo cual ha desembocado en un desordenamiento cultural que se revela en la composición híbrida de la sociedad, así como en el intento de entender cómo se constituyeron las diferencias sociales y los elementos de inclusión y exclusión que distinguen lo culto de lo popular y a ambos de lo masivo. (...) Este desordenamiento cultural se manifiestó por medio de la relación cada vez más estrecha de los modos de simbolización y de ritualización del lazo social con la red comunicacional y el flujo audiovisual. (shrink)

La expresión “arte cristiano” encierra en sí una contrariedad si se considera que Jesús de Nazaret no apuntó nada sobre la creación artística. Tampoco podemos rastrear en el anuncio de la Buena Noticia ningún hilo que nos conduzca hacia un culto que necesitara la contribución de las “artes plásticas”. Cristo predijo un culto al Padre “en espíritu y en verdad” (Jn 4,23). Los primeros cristianos fueron fieles a este espiritualismo trascendente judaico, pero al mismo tiempo, la fe (...) en la Encarnación del Verbo dio al testimonio de los sentidos un valor fundamental: “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14,9). Nace un conflicto entre la sensibilidad artística y la nueva fe que gira en torno a la necesidad de legitimar el valor estético sin que el espíritu sea traicionado. Plasmar en la figuración una auténtica y sincera confesión de fe. (shrink)

Assimilando a visão dialética de Adorno sobre o tema da perda da aura em Benjamin, pensado como uma “tendência evolutiva” da desartificação da arte, mas também como uma tendência a transformar a arte em indústria cultural, quando manejada a-dialeticamente, este artigo pretende analisar as consequências da dessacralização da arte. O objetivo é indicar a contrapartida positiva ligada à perda de autenticidade e valor de culto na arte, levando em conta a presença dos conceitos de “mimesis” (...) e “jogo” na segunda versão de A obra de arte na era da reprodutibilidade técnica e examinar algumas possíveis consequências desses efeitos dessacralizantes no campo sociopolítico. (shrink)

O objetivo deste artigo é discutir a maneira como Nietzsche coloca a questão do niilismo em seus textos preparados para publicação, sobretudo em alguns daqueles que se concentram entre 1886 e 1888. Neste momento mais tardio de sua obra, o autor formula suas hipóteses genealógicas acerca dos valores morais, e evidencia o vínculo existente entre a moralidade de origem socrático-platônica e os valores cristãos que marcam fortemente a cultura ocidental. A modernidade, ao atualizar e oferecer novas roupagens às formas de (...) detração da vida engendradas pelos ideais ascéticos, é qualificada por Nietzsche como niilista por excelência. Pretende-se discutir em que medida, ao analisar o niilismo como fator determinante para se caracterizar a própria modernidade, e ao indicar com sua genealogia que todas as grandes coisas pereceriam por si mesmas, segundo a lei de uma “necessária ‘autossuperação’”, Nietzsche abre a possibilidade de se pensar a arte e a sua gaia ciência como potentes forças contrárias ao niilismo e aos ideais ascéticos. A arte, sendo o lugar do culto ao não-verdadeiro e instância plenamente afinada ao próprio movimento de criação e destruição de formas que compõe a vida, seria o vetor central através do qual a gaia ciência nietzschiana poderia contribuir para a efetivação de uma transvaloração dos valores. (shrink)

Das in Zusammenarbeit der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster und der Ungarischen Akademie in Rom im Oktober 1996 durchgeführte internationale Symposium war den Forschungen der letzten Jahrzehnte zu S. Stefano Rotondo in Rom gewidmet. Der daraufhin publizierte Tagungsband präsentiert neben den Ergebnissen der Bauuntersuchung der frühchristlichen Kirche Beobachtungen zu Materialverwendung und Bautechnik, Beiträge zur Ausstattung des Baus und deren Restaurierung, sowie kunsthistorische Studien zur neuzeitlichen Malerei und Plastik und historische Abhandlungen zur spätmittelalterlichen und neuzeitlichen Nutzungsgeschichte und zum spezifischen Verhältnis der Ungarn zu (...) S. Stefano Rotondo und zu Rom. Sie sind in vier Abschnitten versammelt: I. Archäologie und Baugeschichte: C. Pavolini, La sommità del Celio in età imperiale: dai culti pagani orientali al culto cristiano (S. 17–27); E. Lissi Caronna, Edifici, fasi edilizie, demolizioni, riempimenti nell'area della basilica di Santo Stefano Rotondo (S. 29–33); H. Brandenburg, S. Stefano Rotondo, der letzte Großbau der Antike in Rom. Die Typologie des Baues, die Ausstattung der Kirche, die kunstgeschichtliche Stellung des Kirchenbaues und seiner Ausstattung (S. 35–65); P. Pensabene, Trasformazione urbana e reimpiego a Roma tra la seconda metà del IV e i primi decenni del V secolo (S. 67–84); K. Ringle – S. Landes, Der Einsatz der Photogrammetrie bei der Aufnahme der Kirche in S. Stefano Rotondo in Rom (S. 85–96). II. Kunstgeschichte und Architektur: M. Nimmo, S. Stefano: la recinzione dell'altare di mezzo (S. 97–109); V. Biermann, Die Vita der heiligen Paulus von Theben und Stephanus: Ein neuentdeckter monochromer Gemäldezyklus des 16. Jahrhunderts in der Portikus von S. Stefano Rotondo in Rom (S. 111–127); L. Salviucci Insolera, Gli affreschi del ciclo dei martiri commissionati al Pomarancio in rapporto alla situazione religiosa ed artistica della seconda metà del Cinquecento (S. 129–137). III. Restaurierung: M. Lolli-Ghetti, Basilica di S. Stefano Rotondo, Capella dei SS. Primo e Feliciano, restauro della pavimentazione paleocristiana in opus sectile (S. 139–143); M.G. Filetici, Il restauro del mitreo di Santo Stefano Rotondo nel quadro degli interventi di conservazione dei monumenti archeologici al Celio (S. 145–150); G. Basile, Il restauro del mosaico absidale della Capella dei Santi Primo e Feliciano in Santo Stefano Rotondo a Roma (S. 151–153). IV. Geschichte: J. Krähling, László Gerö und die Basilika Santo Stefano Rotondo (S. 155–157); J. Pál, La fondazione del primo Collegio Ungarico a Roma (1579) (S. 159–164); Á. Vladár, Sulla importanza e sul ruolo determinante della chiesa Santo Stefano Rotondo nella storia degli Ungheresi (S. 165–169); A. Kubinyi, Ungarn in Rom im Spätmittelalter (S. 171–180); P. Sárközy, Il Santo Stefano Rotondo nella storia culturale ungherese (S. 181–188); L. Weinrich, Der Pönitentiar Valentin und die Paulinermönche in S. Stefano Rotondo (S. 189–198). (shrink)

A fines de la Segunda Guerra Mundial sedebilita el espíritu vanguardista que caracterizó la modernidad. En esta coyuntura nace la posmodernidad como una respuesta a la canonización del movimiento moderno, como una nueva sensibilidad y una reacción que transformó los modelos estéticos y los esquemas vitales. Su influencia fue muy amplia, afectó diversos aspectos de la vida social y modificó la percepción que se tenía de la historia y del tiempo, como el valor que tenía la noción de progreso y (...) la idea de perfectibilidad como un dinamizador de la actividad del hombre hacia el futuro. Fue un movimiento que cuestionó los ideales de la modernidad, la universalización de los gustos, el racionalismo y el pragmatismo que inspiraba la función social del arte, como la funcionalidad que imponía en algunas de las artes un estilo no ornamental. Además, fue un movimiento que desde el eclecticismo borró las diferencias entre las artes, y el abismo que separaba el arte culto y el arte popular. El artículo tiene tres partes: en la primera parte se ocupa de manera general del tema de la posmodernidad, de la ruptura que esta nueva “episteme” generó y de los cambios que se dieron tanto en el pensamiento filosófico como en la forma de entender y asumir la existencia cotidiana, en la experiencia estética como en otros ámbitos de la sociedad. En la segunda parte, de algunas características de la literatura posmoderna. Y, en la tercera, del análisis de dos obras de Elena Poniatowska, “Hasta no verte Jesús mío” y “La noche de Tlatelolco”,que pueden servir de ejemplos o de ilustraciónde algunas de las características ya enunciadas. (shrink)

O espaço ritual constitui-se num locus sagrado de festa. No palco religioso, o sentimento de reconhecer-se cheio do Esp í rito Santo ou incorporado pelas Entidades reescreve, no pr ó prio corpo do sujeito, a autenticidade de sua tradiçã o mitol ó gica. Simultaneamente, a experi ê ncia religiosa reatualiza o poder dessa tradiçã o. E s ã o v á rias as formas em que a narrativa m í tica emerge, vindo à tona e tornando-se tang ível à percep (...) çã o e à emo ção. E, neste sentido, a cultura desempenha um papel fundamental: ela é o elo a promover o encontro entre as verdades da crença e as experi ê ncias religiosas. Michel Meslin assinala que a religiã o só alcan ça o homem atrav é s das mediações culturais de seu tempo. Entre essas tamb é m variadas “ media ções culturais ” está a mú sica, com seus g ê neros, ritmos e uma forç a simb ó lica capaz de funcionar como chave, abrindo as portas das sensibilidades. Para al é m dos c â nticos – mas a eles conexos –, a experi ê ncia do transe ritual é um dispositivo de mediação cultural ainda mais poderoso: um d í namo de emoções liturgicamente sacralizadas. Este sentimento religioso de alegria tem suas bases na estrutura do sistema de crenças, e, assim, at é a cantiga que coadjuva e complementa os ritos, consubstancia seu status sagrado. Musicalizando o Sagrado, essa arte expressiva de f é e també m de cultura potencializa ainda mais o sentimento social de pertenç a à comunidade religiosa do indiv íduo, que também v ê alimentada sua esperança de vida. Este trabalho se envereda na trilha da experi ê ncia religiosa, em seus percalços sinuosos. Nesse caminho, a intençã o é compreender um pouco o funcionamento das engrenagens simb ó licas que conferem sentido à s manifesta çõ es performá ticas vividas por pentecostais e umbandistas, em dois grupos religiosos espec í ficos. E, ao analisar a relação entre a din â mica ritual desses cultos e a produção de sentidos operada nas linguagens gestuais dos sujeitos da crença, refletimos sobre os di á logos sem â nticos rituais que, construindo experi ê ncias de espiritualidade, reconstroem tamb é m experi ê ncias de vida. É quando a diverg ê ncia das cosmovisõ es sucumbe à convergê ncia dos significados religiosos. (shrink)

A bela manhã de sol era um convite a visitar meus pensamentos mais distantes, assim, absorto em minhas reflexões caminhava a passos lentos, sem perceber a presença de Alina, que observava sorrindo aquele meu ritual. Alina: Esse caminhar kantiano me diz que buscavas algo, ou melhor; alguma resposta. Estou certa? Lancio: Alina, que bom vê-la! É verdade. Caminhar estimula a circulação e os neurônios, consequentemente, é ótimo para raciocinar e ir em busca de respostas para delas obter perguntas, contudo é (...) sempre mais provável ao fim, encontrarmos um grande “nada”, um vazio, mas o que nos conforta é saber que o “nada” nunca é verdadeiro. Alina: Lancio, não seria o contrário, as perguntas gerando respostas? Lancio: O senso comum pensa assim, é o que a maioria das pessoas acredita, mas quando buscamos os primeiros princípios, muito do que procuramos não é conhecido, portanto inacessível a perguntas, o que resta é a esperança de cegos, tropeçarmos neste “nada” que sabemos irreal, para então sermos capazes de formular perguntas até então impossível de ser formulada. Alina: Poderia então dizer que o fim último do passeio filosófico é buscar respostas a perguntas inexistentes? Lancio: Há outros propósitos filosóficos, mas este é o propósito maior dos filósofos, porque, se uma incompreensibilidade é conhecida, significa que é fato a partir do qual todos os esforços devem ser engendrados à sua resolução. Todavia pode acontecer que o fato que dá origem à incompreensibilidade não seja verdadeiro, mas criado pela expectativa e assim sendo, o próprio homem é criador da incompreensão que busca compreender. Ao que é físico, a percepção e a correção de um erro é questão de tempo e às vezes de pouco tempo, ao que é metafísico, não há esta mesma percepção, neste caso é necessário transcender, buscar o fato antes que ele o seja. -/- Alina: Mas se imaginarmos que todos nós estamos propensos à mesma dúvida existencial, esse caminhar filosófico não seria uma exclusividade, mas comum a todos em algum momento, não é certo? Lancio: Sua reflexão nos leva de volta à pergunta: o que é a filosofia? E torno a dizer: Se disséssemos que é a arte de pensar, todos seriam filósofos. Se disséssemos que é a arte de imaginar, ainda assim cada um de nós poderia se dizer filósofo. No entanto, tanto o pensar como o imaginar pertence ao alicerce filosófico e se também pertence a todos como exercício da mente, porque nem todos podem ser filósofos? Uma manifestação verdadeira do pensamento pela busca de uma determinada verdade, não significa que se está fazendo filosofia, é necessário que se leve para mais além, esse pensar. Todos de alguma forma ao caminharem, caminham em direção a algo, seguem em direção aos seus objetivos profissionais, emocionais, seguem em direção às suas casas, sabendo que lá é o fim último de sua caminhada, onde os aguarda o pai, a mãe, o filho, a esposa, o gato, um banho quente ou as preocupações domésticas. Caminham em direção ao trabalho, à padaria, ao mercado, à farmácia, ao parque, ao shopping, ao teatro. O homem sempre segue um caminho que leva a um fim. Quando envelhecem, caminham menos, às vezes caminham do quarto à sala ou à cozinha ou à varanda. Quando debilitado, inerte numa cama, seus olhos e ouvidos caminham até a televisão ou a uma tela de computador ou apenas caminham por entre esparsas recordações. Há sempre um objetivo que se espera conhecido no final de cada caminhada para o homem, inclusive a morte. O filósofo, entretanto, não caminha somente para casa ou para o trabalho, mercado, farmácia ou para o parque, shopping ou teatro. Não caminha somente para a sala, cozinha ou varanda, seus olhos e ouvidos não caminham somente para a televisão, para uma tela de computador ou para uma paisagem ou uma recordação antiga e cara ou para as vozes que o cerca. Para todos os homens, cada caminho percorrido tem o seu fim e aos homens isto basta. Mas o que é fim para o homem comum, não é fim para o filósofo em seu ir e vir, em seu olhar, em seu ouvir, ele vai sempre além do fim comum a todos. Alina: Pelo que acabas de dizer não posso duvidar que imaginei indevidamente que todos tinham a mesma percepção. Contudo se a maior parte dos homens estão convictos, conformados ou inconformados com os fins cotidianos e com o fim último de suas vidas, há que ter uma razão que os move a pensar e agir como tal, por que essa mesma razão não age sobre os filósofos? Lancio: Sim, Alina, e a razão de que falas é a fé em um ser supremo, criador de tudo e de todos, que está no imaginário de homens e mulheres independente de raça, por isso, a crença age sobre os seres e os impulsiona a tal conduta, desde os centros mais desenvolvidos, às mais primitivas tribos espalhadas ao redor do mundo. O símbolo da divindade fixado na natureza humana é a razão que move o homem ao conformismo. Alina: Sabe Lancio, desde muito cedo tive minhas dúvidas a respeito das religiões, mas às vezes penso que a despeito de muitas delas agirem como comércio da fé, elas são um mal necessário que têm o papel anestésico e consolador para as desgraças e as dúvidas existenciais de milhares de homens e mulheres, mas o que sempre me fascinou é a presença de Deus, como você disse, no imaginário da raça humana. Milênios após milênios, geração após geração, Ele permanece, oculto, invisível, permitindo virtudes e atrocidades, sempre inatingível e pouco questionável. Por quê? Lancio: Bem, Alina, das dúvidas e questionamentos que cerca o ser humano no curso de sua existência está a orfandade, é este vazio que possibilitou com pouco esforço, a adoção de um criador, de uma divindade que pudesse ser a explicação de tudo aquilo que o homem não podia compreender, inclusive a ele próprio, e ser o Pai de tudo e de todos. Quando você fala em mal necessário, sei que pensa nos dias de hoje, mas a instituição de Leis Divinas em tempos remotos teve o mesmo sentido que acabas de expressar e foi certamente um meio eficaz de conter o barbarismo e domesticar os homens. Todavia o início desse processo é o temor do homem quando constata sua pequenez ante a grandiosidade dos fenômenos naturais e do próprio universo, por este motivo as primeiras adorações foram o sol, a lua [97] e as estrelas. Com a inevitável evolução estes objetos de devoção foram substituídos pela imposição das Leis [98], mas ainda hoje, nas comunidades mais primitivas é possível ver o mesmo culto ao sol e à lua, como há milhares de anos [99]. -/- Todavia, após a adoção de um ser supremo ouve sempre questionamentos desde os tempos mais remotos por diferentes classes de pensadores, mas a necessidade de regras e rédeas para a manutenção da ordem nas comunidades, tribos e reinos, sempre falou mais forte e a divindade nunca deixou de acompanhar as Leis, legitimando os atos dos legisladores que se passavam eles próprios, por instrumentos da Divindade. Desse modo Licurgo com suas Leis representava a vontade de Apolo, Moisés os desejos de Jeová e Minos cumpria os mandamentos de Zeus [100]. Este modelo de Leis Divinas dos antigos gregos e hebreus são heranças de tradições egípcias, levadas por suas expedições com o intuito de obter obediência dos povos onde fixava colônias [101], mas também pela estreita convivência de algumas tribos com a cultura do Nilo [102], todavia eles mesmos, os egípcios, tinham na classe sacerdotal, uma escola de conhecimento e não de superstição. Seus ensinamentos não constavam de nenhum princípio que não fosse racional, nenhum elemento fabuloso, seus costumes tinham por fundamento; princípios morais, razão de utilidade e lembranças históricas [103], que transmitiam pelo método simbólico e ritualístico, o primeiro dando a compreensão dos fenômenos da natureza e o segundo repetindo atitudes e comportamentos viciosos ou valorosos de seus antepassados ou de fatos acontecidos. A incompreensão do que era ensinado nas exclusivas Escolas de Mistérios por parte dos menos afortunados, que não tinham acesso a estes centros de estudos, deu lugar a superstições e mitos, fenômeno fabuloso que viria a ser utilizado por Legisladores em suas Leis, como rédea à civilidade, uns no entanto abusando da credulidade, faz plenamente Divina a Lei que redige, criando então o embrião das antigas religiões. (shrink)

Este ensayo considera el tema de sabotaje en Hitchcock, en especial su película británica Sabotaje, en términos de la teoría silogística de Manuel Asensi. También analiza temas subversivos semejantes en dos obras contemporáneas, Malditos bastardos de Quentin Tarantino y Volver de Pedro Almodóvar. Los sabotajes literales en la película de Hitchcock (la colocación de bombas en relación con el cine) se combinan con la matanza de un esposo (tratándole como un pedazo de carne) para figurar un cine radical no solo (...) como un arte anti-aurético (en el sentido del arte mecánicamente reproducido de Walter Benjamin) sino también como un texto atético, en términos de Asensi, para desconstruir el silogismo entimemático que informa el modelo del mundo (la sociedad y la política son como una obra artística de formas puras) al fondo del fascismo histórico. Malditos bastardos y Volver van más allá de Sabotaje de Hitchcock al ofrecer un hospedaje al subalterno en pos de los silogismos saboteados. La crítica como sabotaje nos ayuda a ver la dimensión subversiva de estas y otras películas. Al mismo tiempo, el análisis de los sabotajes cinematográficos pone en relieve el impacto político de la teoría de Asensi de la crítica como sabotaje.El fondo teórico de este artículo es el libro Crítica y sabotaje de Manuel Asensi que demuestra que las obras literarias y fílmicas tienen una función performativa. Son discursos que modelizan sujetos en el mundo. Tales modelizaciones ocurren de una manera inconsciente puesto que cada discurso contiene un silogismo que implica un modelo del mundo. La crítica como sabotaje es un instrumento para revelar estos silogismos modelizantes escondidos en las obras. Algunos textos como las películas estudiadas en este artículo explícitamente sabotean los modelos del mundo que históricamente han servido para reprimirnos, de modo que la crítica como sabotaje se une a la visión de Walter Benjamin del arte nuevo capaz de estallar el aura (los valores del culto inseparables del fascismo) asociado con el arte clásico. El cine para Benjamin, siendo un arte mecánicamente reproducido, ténia esta potencia explosiva. Es precisamente la misma visión saboteadora que encontramos en las películas analizadas en este ensayo. (shrink)

italiano: Secondo l’interpretazione di Hegel gli edifici religiosi egiziani, e tra essi in particolare i templi, rappresentano l’inizio della storia dell’architettura, e con ciò di tutta la storia dell’arte.L’architettura religiosa egiziana ha un carattere simbolico, perché la sua forma cerca di rappresentare il contenuto spirituale senza esservi pienamente adeguata. Così il tempio egizio allude al divino con la sua intera struttura, ma non ha propriamente un interno, dedicato al culto dell’immagine del dio.L’egittologia contemporanea ha corretto Hegel su questo (...) punto, perché in generale il tempio egizio aveva un interno che custodiva l’immagine della divinità. Tuttavia la tesi di Hegel rimane paradossalmente valida per un caso particolare dell’esperienza egiziana, che egli non poteva conoscere: nella religione monoteista di Amarna il tempio del dio solare Aton non ha immagini e non ha un centro, perché il divino è presente dappertutto, come la luce del sole, che illumina egualmente ogni parte del tempio..Parole chiave: Egitto; architettura; tempio; simbolo; immagine. (shrink)

A representação em gravura de D. Isabel de Aragão não pode dissociar-se do processo político- -devocional que rodeia primeiro a memória e depois a formalização do culto da insigne soberana e do papel outorgado à gravura na comunicação de ideias e formas numa sociedade onde a sua circulação é necessariamente limitada. Com efeito, se os ritmos do processo canónico e da própria divulgação do culto seguem de perto os avatares do poder real – num processo reconhecível, de múltiplas (...) formas, entre os alvores do século XVI e o declinar do século XVIII –, a produção imagética em torno da devoção à Rainha Santa e, dentro dela, a produção gravada (necessariamente dependente dos progressos dos meios tipográficos) permitem acompanhar, em termos genéricos e conjunturais, esse mesmo ritmo afirmativo de um culto que se revelaria estrutural na afirmação de valores centrais à dimensão nacional e à projecção exterior da soberania e que o próprio estatuto régio da sua titular favorecia. Neste contexto, a projecção em gravura da devoção à solícita e caridosa Rainha, ilustre pelo sangue e pelas obras, constitui, inegavelmente, um objecto do maior interesse, não somente no domínio da História da Arte, mas no da própria História. (shrink)

Drácula, Frankenstein, espíritus, asesinos en serie� el cine bebió del terror desde sus inicios como séptimo arte. El miedo y el terror son géneros capitales en la historia del cine como el "western", el cine negro o el "thriller". Su evolución a lo largo de las décadas se ha manifestado desde los títulos del cine mudo como Nosferatu a la sofisticación de El silencio de los corderos. Y siempre ha sido un cine de culto, tanto por su factura (...) estética como por sus personajes, terriblemente humanos. (shrink)

El presente artículo pretende mostrar una problemática actual de los medios de comunicación virtuales en donde la información de las personas es utilizada para fines de control y vigilancia y para estudios convenientes en el mercado y la producción. Esta situación es analizada a partir de Walter Benjamin y el Marx de Benjamin. Partiendo del análisis de la categoría de superestructura dentro del capitalismo, y un corto análisis del arte y el cine, se va a mostrar el culto (...) por la reproductibilidad, la actual adoración por el progreso y la comodidad de la tecnología y los dispositivos. El texto muestra que los usuarios sienten que se pueden expresar, pero en realidad en el fondo lo que existe es una forma de control. La posible salida a este problema es hacer una democratización de las redes sociales y eliminar la censura de los gobiernos. (shrink)

Graças ao singular prestígio de que gozava o Portugal quatrocentista na Europa de então, era lógico que as filhas e parentes próximas dos nossos reis fossem pretendidas como esposas de infantes e de príncipes estrangeiros; não seria excepção D. Joana, filha de D. Afonso V e irmã de D. João II. Os seus traços fisionómicos estão patentes na pintura guardada no Museu Nacional de Aveiro, que talvez se possa datar de 1471, ou pouco antes; de um autor anónimo, obedeceu aos (...) princípios da escola do pintor Nuno Gonçalves. Nos séculos XVI e XVII, surgiram diversas figurações pictóricas que representam a princesa vestida com o hábito dominicano.Como seria de prever, logo após a beatificação (1693), em Aveiro surgiu a lembrança de que fosse esculpida em madeira uma imagem de Santa Joana para o culto litúrgico. Posteriormente, ao lado de muitas publicações biográficas, multiplicaram-se as representações de Santa Joana, mesmo além-fronteiras. Refiro especialmente as duas que estão patentes em Roma na igreja de Santo António dos Portugueses.Para abreviar este esboço, detenho-me nos últimos decénios da centúria novecentista. Sobretudo a partir de 1938, deparamos com dezenas e dezenas de representações da Princesa Santa Joana, em diferentes materiais e processos, devidas sobretudo à concepção e à arte de aveirenses; até há barcos moliceiros a vogar na ria, que a ostentam garbosamente nas proas. Para finalizar, refiro uma das estátuas que se erguem no perímetro da cidade de Aveiro; trata-se daquela que se encontra no largo fronteiro à Sé e ao antigo Mosteiro de Jesus, inaugurada em 2002. O seu escultor, Helder Bandarra, exprimiu-a com determinação, perseverança e decisão para viver e anunciar Jesus Cristo. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:Reviewed by:Volcanus: Recherches comparatistes sur les origines du culte de VulcainJ. LinderskiGérard Capdeville. Volcanus: Recherches comparatistes sur les origines du culte de Vulcain. Rome: Ecole Française de Rome, Palais Farnèse, 1995. viii 1 521 pp. Cloth, no price stated. (Bibliothèque des Ecoles Françaises d’Athènes et de Rome, fasc. 288)In the last twenty years the French School has published every two years one book on Roman religion: monographs dealing with (...) Fortuna, Mercurius, Ops, Penates, Providentia Deorum, Fratres Arvales, l’Association Dionysiaque (cf. JRS 78 [1988] 207–8), the Bacchanalia, religious architecture (Aurea templa), La vie religieuse des matrones, Le délit religieux (cf. CP 79 [1984] 174–77). Now we have a book about Volcanus. First let us remark on what this book is not: it is not a study of the cult of Volcanus, an encyclopedia that would systematically list and discuss all the literary, iconographic, and epigraphical evidence in Rome, Italy, and the provinces. It would be very pleasing to have such a book; perhaps pedestrian, but useful. For information we still have to turn to Georg Wissowa, to his ageless Religion und Kultus der Römer (2d ed. Munich 1912, 229–32); also informative is W. Eisenhut, “Volcanus,” RE Suppl. 14 (1974) 948–62. A rather balanced account of the origines appears in G. Camassa, “Sull’origine [End Page 644] e le funzioni del culto di Volcanus a Roma,” RSI 96 (1984) 811–54. Capdeville’s book we have for speculations, a paradise for those eager to delve into murky origins, and those who are transposed by the dazzling and uncertain art of comparativistic pleading. If bibliography (fifty-one pages, 425–75) stands for learning, it is a learned monograph; it ranges from Rome through Etruria to Crete and Cyprus. Surprisingly we find no Hittites or Turks (the relevance of the latter the reader will see revealed at the end of this piece).The book opens with an evocation of Georges Dumézil. Where do his manes lead the author? They lead to the fish. The monograph “est né... d’une interrogation sur les pisciculi des Volcanalia” (1), a subject which intrigued Dumézil himself (REL 36 [1959] 121–30). At the feast of Volcanalia on 23 August (see the references in A. Degrassi, Fasti anni Numani et Iuliani (5 Inscr. It. XIII.2 [Rome 1963] 500–502), populus pro se in ignem animalia mittit (Varr. LL 6.20). On 7 June (cf. Degrassi 466) the Ludi Piscatorii were celebrated a praetore urbano pro piscatoribus Tiberinis, quorum quaestus non in macellum pervenit, sed fere in aream Volkani, quod id genus pisciculorum vivorum datur ei deo pro animis humanis (Festus 274–76 L); but at the Ludi Piscatorii the offering was not pro animis but rather pro quaestu piscantium (Festus 232 L); cf. J. Le Gall, Recherches sur le culte du Tibre (Paris 1953) 48–50; J. Linderski, Ktema 17 ([1992] 1996) 58. Agni, the Indian god of fire, hated water and fish; this explains the Roman ritual (so Dumézil). Most scholars tacitly assume that pisciculi vivi were offered also on the Volcanalia, but Varro speaks generally of animalia: if he wanted to say pisces he would have said so. Volcanus was a god of destructive fire (so Wissowa, Dumézil, and many other scholars); it makes sense that to propitiate him not only fish, a symbol of water, were burnt, but also other animals (perhaps as a substitute offering; cf., on that sort of sacrifices, G. Capdeville, MEFRA 83 [1971] 283–323). In the context of incendia arcenda an inscription of the Domitianic time (ILS 4914) records an offering on the Volcanalia of vitulus robeus and verres r(obeus). This calls to mind the sacrifice of the rutilae canes to protect the crops from the burning sun (Festus 358 L).Of all of this Capdeville, surprisingly, does not write at all: after their debut on page 1 the pisciculi and the Volcanalia feebly reappear at the very end of the book (420–23), only to be disregarded. Capdeville claims that Volcanus was not at all, and never, a god of “feu destructeur.” But Dumézil too... (shrink)

Retrato de uma jovem em chamas, filme de Céline Sciamma, propõe a discussão sobre o “olhar feminino”, tanto na pintura quanto no cinema. O artigo parte da perspectiva dos Estudos Feministas e busca correlações entre o filme e o cânone da literatura, da pintura e do cinema e o sistema patriarcal que lhes dá suporte. Observa como esse cânone instrumentaliza um culto à passividade feminina e sua inscrição enquanto objeto na História, estetizando “a mulher morta” como índice dessa representação. (...) Parte da hipótese de que a imagem da mulher pode ser aprofundada pela narrativa de autoria feminina enquanto lugar de resistência política. Busca posicionar-se contra o apagamento das experiências lésbicas, ao torná-las visíveis e construir sentido sobre elas.Palavras-chave: Olhar Feminino. Cinema. Pintura. Cânone. Experiência Lésbica. AbstractPortrait of a lady on fire, film by Céline Sciamma, proposes a discussion on the “female gaze”, both in painting and in cinema. The article is based on the Feminist Studies perspective and seeks correlations between film and the canon of literature, painting, and cinema, and the patriarchal system that supports them. It observes how this canon instrumentalizes a cult of female passivity and its inscription as an object in history, aestheticizing “the dead woman” as an index of this representation. It is based on the hypothesis that the image of women can be deepened by the female authorship narrative as a site of political resistance. It seeks to position itself against the erasure of lesbian experiences, by making them visible and building meaning upon them.Keywords: Female Gaze. Cinema. Painting. Canon. Lesbian Experience. (shrink)

What role does race play in the moral judgment of character? None, ideally, philosophers insist, contending that the proper assessment of an action requires that we disregard any social values associated with the body performing it. What rightly comes under evaluation, they assert, is the neutral, abstract deed irrespective of the race of the agent. Only under these conditions, presumably, can we gauge true moral worth. Reading together Immanuel Kant and Frantz Fanon on ethics and race, I propose instead that (...) embodied values such as those accorded by race do not distort the portrait of the ethical subject but rather bring that subjectivity into being. Key Words: blackness • embodiment • ethics • Frantz Fanon • Immanuel • Kant • morality • race • value. (shrink)

Mais de duas décadas após o seu lançamento, em 1999, o primeiro filme da trilogia Matrix tem neste segundo ano da pandemia do coronavírus uma atualidade atordoante. Em muitos aspectos, a humanidade vive dias muito próximos do enredo surreal descrito nos três filmes, que revi recentemente provavelmente pela décima vez. A diferença é que a realidade sombria vivida por bilhões de pessoas nos quatro cantos da Terra desde março de 2020 não tem uma versão amena como a existente dentro da (...) Matrix. (shrink)

Quando assisti pela primeira vez a “Sociedade dos Poetas Mortos”, em 1989 (ano de lançamento no cinema), a história protagonizada pelo saudoso Robin Williams me comoveu profundamente. Naquela época eu caminhava rumo aos meus 20 anos, quando a vida ainda parece uma areia movediça e o futuro, uma eternidade. Eu ainda estava na Faculdade de Filosofia da UFBA, em Salvador, preparando-me para ser professor.

Adults spend most of their conscious life speaking, comprehending, writing, and reading discourse. It is entirely appropriate for cognitive science to investigate discourse especially as transmitted texts or printed media, such as books, newspapers, magazines, and computers. However, there is another reason why text understanding has been one of the prototypical areas of study in cognitive science: Interdisciplinary work is absolutely essential. As cognitive scientists have unraveled the puzzles of text comprehension, they have embraced the insights and methodologies from several (...) disciplines. (shrink)

A collection of photographs depicts life on Chicago's west side between 1949 and mid-1960s.

A humanidade tem sido tomada por angústias tão sutis que, aos poucos, vai se dissolvendo – física e psicologicamente – como se estivesse sendo consumida de dentro para fora. Neste sentido a saída – ainda que imediata e provisória – é propor um jogo de Xadrez com a morte. Não à toa Ingmar Bergman escolhe o Xadrez como a forma da sua personagem desafiar “alguém” tão poderoso. O jogo é um chamamento à razão, à luz capaz de organizar as ideias (...) e dar um rumo à vida. (shrink)

O início da terceira década do século 21, tão marcado pela globalização tecnológica e virtualização das relações humanas, ainda mantém fortes laços com o obscurantismo religioso da Idade Média. Com outra roupagem, o fanatismo de muitos cristãos das mais variadas igrejas eterniza sentimentos e ações que acreditávamos superados há séculos. A intolerância religiosa, normalmente carregada de outras tantas intolerâncias na pauta moral, revela com clareza que a caça às bruxas nos tempos da chamada Santa Inquisição foi atualizada com sucesso. O (...) Brasil, por exemplo, vive um de seus piores momentos históricos neste sentido, principalmente pelos recorrentes ataques furiosos às religiões de matriz africana e crimes de agressão e morte contra as chamadas minorias sociais. (shrink)

Il saggio vuole analizzare se sia possibile parlare di arte contemporanea in termini non meramente cronologici. A questo scopo si avvale del lavoro e delle riflessioni di Peter Osborne, secondo cui l’arte contemporanea deve essere pensata non come un concetto descrittivo, ma come un concetto normativo in grado di giustificare e di rendere possibile il carattere di autonomia dell’arte. Sotto questo profilo, secondo l’autore tutta l’arte contemporanea è arte postconcettuale, poiché oggi la distinzione tra ‘ (...) class='Hi'>arte’ e ‘non-arte’ non può riposare soltanto su una dimensione estetica, ma deve necessariamente riposare anche su procedure teorico-riflessive (concettuali). Inoltre, non è più possibile configurare una storia dell’arte centrata unicamente sul medium, sulla forma o sullo stile, poiché la natura immateriale, tecnologicamente immaginale e digitalizzata delle pratiche artistiche impone di pensare la dimensione autonoma dell’arte non più attraverso la distinzione (moderna) tra ‘opera’ e res, ma come il darsi finzionale di non-luoghi. Da questo punto di vista, Osborne prova a ripensare la ‘forma’ dell’opera d’arte contemporanea in termini di una paradossale unità distributiva temporale e spaziale. In questo modo, l’unità temporalmente disgiuntiva e il carattere transnazionale (globale) diventano le due caratteristiche principali dell’opera d’arte contemporanea. (shrink)