Şiir kadim dönemlerden bu yana Arap kültüründe en önemli sanat dallarından biri belki de birincisi olagelmiştir. Şiirin ve dolayısıyla şairlerin büyük bir itibar gördüğü Arap toplumunda şaire kıymet kazandıran ölçütlerden biri irticalen şiir söyleyebilmesi, muhatabına cevap verebilme yetisi ve hazırcevaplığıdır. Bir şairin başka bir şairin şiirini aynı muhteva, vezin ve kafiyede irticalen devam ettirmesi anlamına gelen icâze de kökleri Câhiliye Dönemi’ne kadar uzanan bir şairlik hüneridir. Çalışma bu nedenle şairlerde kadim dönemlerden bu yana aranan bu hünerin hususiyetlerini konu edinmekte, bir (...) meziyet olarak icâzenin şairlerde niçin bulunmasına önem verildiğini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Makalede nitel araştırma yöntemlerinden belge analizi yöntemi kullanılarak icâzenin tanımı, türleri ve yöntemleri üzerinde durulmuş, verilen örneklerle bu türler arasındaki farklılıklar izah edilmiştir. Ayrıca icâzenin yine bedîhî olarak söylenen bir şiir türü olan nakîzadan, irticalen söylenmese de öncesinde söylenmiş bir şiirden daha güzelini orta koyma saikiyle yazılan muʿâraza türü şiirlerden ayrıştığı yönlerine temas edilmiştir. Şairleri icâze istemeye sevk eden sebepler örnekler üzerinden incelemeye tabi tutularak icâze türü şiirlerin bir şairin başka bir şaire meydan okuması, meydan okuma olmaksızın şairliğini sınama isteği, şiirin devamı konusunda yardım talebi veya şairlerin aralarında şaka yollu atışması neticesinde ortaya çıktığı tespit edilmiştir. Şiirinin devamını isteyen şairle (müstecîz) şiiri devam ettiren şair (mücîz) veya şairlerin söylediği beyitlerin muhteva analizi yapılarak aralarındaki farklara işaret edilmiştir. İcâze türü şiirlerde şiire ekleme yapılmasını isteyen şairle şiiri devam ettiren şairin söylediği kesitlerin aynı uzunlukta olmadığı görülmüş, bunun sonucunda muhteva, vezin ve kafiye birliğini gerektiren icâze türü şiirlerin tarafların söylediği kesitler itibariyle esnek bir yapısının olduğu sonucuna varılmıştır. Buna ilaveten bazı icâze örneklerinde vezin ve kafiyeye bağlı kalınmasına rağmen konu değişiminin meydana geldiği de tespit edilen hususlardan biri olmuştur. İki veya daha çok şairin birlikte şiir inşâd etmesi şeklinde temayüz eden icâzelerde genelde edebî bir gayenin ön planda olmadığı müşahede edilirken bazı şairler ise ekleme yaptığı beyitlerde üslup açısından son derece zengin bir anlatım örneği sergilemişlerdir. Araştırmanın vardığı sonuçlar itibariyle vurgulanması gereken bir başka husus öncesinde bir hazırlık yapmaya imkân vermemesi dolayısıyla icâze türü şiirlerin kısa şiirlerden meydana gelmesidir. Şairlerin farklı saiklerle söylemiş olduğu icâze örneklerinde vasıf, hiciv, gazel, şikâyet gibi farklı temaları işlemiş olmaları bu şiirlerle ilgili zikre değer bir başka özelliktir. Netice olarak icâze türü şiirler eskiden beri Arap toplumunda şairin gücünü ve maharetini gösteren, yaşanılan ortamın edebî zevkini yansıtan, toplumun sosyokültürel yapısına dair önemli veriler ihtiva eden bir şiir türü olarak tebarüz etmiştir. (shrink)

Mezar yapımı insanlık tarihi kadar eskidir. İlk insandan beri var olan bu yapı, her toplumun kendi gelenek ve inançları doğrultusunda farklı şekillerde tezâhür etmiştir. Bu çalışma Türklerin tarih boyunca insana vermiş oldukları değerin bir göstergesi olarak mezar taşı kültürünün son dönem uygulamaları hakkında bilgi vermeyi amaçlamaktadır. Dolayısıyla 19. yüzyıl ve sonrası Osmanlılarda mezar taşlarının almış olduğu şekilsel değişimler ve hüsn-i hattın uygulama biçimleri örnekler üzerinden verilmiştir. Ayrıca araştırmaya konu olan yüzyılı temsilen iki mezar taşı yazısı detaylı bir incelemeye tâbi tutulmuştur. (...) Çalışmanın amacı öncelikle mezar taşlarında yazının ne zamandan beri kullanılmaya başlandığını ve geçirmiş olduğu aşamalar neticesinde istifli yazıların nasıl ortaya çıktığını tespit etmektir. Daha sonra hangi hat çeşidinin mezar taşı yazılarında kullanılmaya daha elverişli olduğunu ve bu yazıların hangi metotlarla mezar taşına tatbik edildiğini incelemektir. Bir diğer amaç ise istifli yazıların mezar taşlarında neden kullanıldığını, bununla birlikte kullanılan bu yazıların mezarın hangi kısmında yoğunlaştığını ve bu uygulamaların zirve dönemlerini tespit etmektir. Bu bağlamda araştırmamızda mezar taşlarında yazının hangi dönemde kullanılmaya başlandığı ve özellikle Anadolu coğrafyasındaki uygulamaları hakkında bilgi verilmiştir. Yazının mezar taşına tatbîkînin arka planı ifade edildikten sonra hüsn-i hattın mezar taşına geçirilmesi ile ilgili usuller aktarılmıştır. Daha sonra mezar taşlarına istifli yazıların yoğun olarak kullanıldığı yerler önemli ve çarpıcı bazı örnekler üzerinden gösterilmiştir. Örnek görsellerin altına okunuşları, yazıldıkları tarih ve yazı çeşidi de yazılmıştır. Bu örnekler üzerinden mezar taşı kitâbetine müsâit olan yazılar verilmek sûretiyle mezar taşında kullanılan yazı çeşitleri de ifade edilmiş olmaktadır. Çalışmamızda nitel araştırma yöntemlerinden kaynak tarama, örnekleme, karşılaştırma, kaynak göstermeye başvurulmuştur. Bu çerçevede dönemin sanat anlayışını ifade edecek düzeydeki örnek mezar taşları, kaynak taraması neticesinde elde edilmiş ve kullanılmıştır. Çalışma, yazının mezar taşına iptidâî şekildeki ilk uygulamalarından başlayarak sanat değeri yüksek estetik yazıların elde edilmesine kadar geçen aşamaları göstermesi açısından önemlidir. Çalışmayı önemli kılan bir diğer husus da hat sanatının en güzel uygulama alanlarından biri olan mezar taşı kitâbetindeki yerinin görülmesidir. Bununla birlikte verilen örnekler neticesinde hat sanatının zirve dönemini, mezar taşına hâkk edilen hüsn-i hat yazılarının güzelliğinden anlamak mümkündür. Türkler İslâmiyet’i seçmelerinden sonra kadim kültürlerini İslâm ile yoğurdukları pek çok uygulama alanı bulmuşlardır. Türklerin İslâm’ın ruhuna uygun olarak devam ettirdikleri bu uygulamalardan biri de mezar taşlarıdır. Çalışma Türklerin bu alana yapmış oldukları katkıları göstermesi açısından önemlidir. Zira Türklerin bu konudaki gayreti olmasaydı bugün herhangi bir mezar taşı kültüründen bahsetmemiz mümkün olmayacaktı. (shrink)

Felsefe çatısı altında uzun yıllar varlığını sürdüren psikoloji, 1879’da Wundt’un ilk psikoloji laboratuvarını kurmasıyla bağımsız bir disiplin olmuştur. Bu bağımsızlık psikolojinin kavram olarak “ruh bilimi”ni ifade etmesinden dolayı çok arzu ettiği fizik gibi bir bilim dalı olmasına yetmemiştir. Bu nedenle modern psikoloji, ruh kavramının metafizik özelliğinden dolayı onu temel çalışma alanının dışına itmiştir. Modern psikoloji artık “ruh” kavramını “insanın görülebilen ya da ölçülebilen özellikleri “olarak çalışma konusu yapmakla kalmamış, dinî konuları da bilimselliğe aykırı olduğu iddiası ile inceleme alanının dışında tutmuştur. (...) Bu durum, din psikolojisinin temel çalışma konularından olan objektif dinî gerçeklik ve subjektif dinî gerçeklik alanlarının da bilimsel araştırma konusu olamayacağı gerekçesiyle reddedilmesini beraberinde getirmiştir. Objektif dinî gerçeklik, subjektif dinî gerçeklik ve subjektif dinî anlam konularına din psikoloğunun yaklaşım yönteminin tartışıldığı bu çalışmanın iki temel amacı vardır: Birincisi, din psikoloğunun ifade edilmiş olan kavramlara yaklaşım yöntemini tartışmak, ikinci amaç ise din psikolojisi alanında üretilen bilgilerin geçerlilik ve güvenilirliğine katkı sunmaktır. (shrink)

The main purpose of the article is to examine the experiences of students regarding the effect of theological education on their religiosity. The working group consisting of students continuing their education at Akdeniz University Theology Faculty was determined by using criterion sampling. The first criterion was determined as having studied the "Religious Education" course. The second criterion is that the participants were selected from the 3rd and 4th grade students, based on the assumption that they should have studied enough to (...) enable them to make an assessment about theology education. The total number of participants is 54, including 32 girls and 22 boys. The obtained data were analyzed with the descriptive analysis technique. As a result of the analysis of the data, the experiences of the participants regarding the effect of the theology education they studied on their religiosity were collected under three themes. These; those who think that theological education positively affects their religiosity, those who think that theological education negatively affects their religiosity, and those who think that theological education has no purpose related to religiosity. (shrink)

In this article, chronological information will be given about the takkas established in the church buildings in Istanbul. After the conquest of Istanbul in 1453 Mehmet II started to establish works of foundation in the city in order to reorganise the city and the statesmen were encouraged the creation of such charitable works. In order to provide the current needs in the city, some of the churches were converted into mosques, masjids, madrasah, lodges- takkas and public soup kitchens. Among these (...) structures, there were double-function buildings serving both as a mosque and as a takka. Many of these mosques and masjids were used as a religious ceremony place/tevhidhane, suffering place/çilehane and training place. There are mosque and takkas were build on the grounds of many ruin churches, which could not be restored due to various reasons. In Istanbul, there were eighteen churches which were used as tevhidhane where the chanting of the tariqah was made on certain days of the week, and takkas were built in their places. (shrink)

Genel anlamıyla, ilâhîlik makamının insanoğluyla iletişimi olarak da ifade edilebilecek olan vahiy kavramının değişik din, kültür ve hatta düşünürlerdeki yankısı farklı olmuştur. Bu farklılık, entelektüel dünyaya sıradanlığın ötesinde izler bırakacak türdendir. Zira bazı kavramlar vardır ki, onlara yüklenen manalar algıları yönlendirir ve anlamayı büsbütün şekillendirir. Vahiy de bunlardan birisi olup özellikle dinlerin, kendi hakikatleri çerçevesinde doğru algılanabilmelerinde anahtar bir kavramdır. Bu makalede, kaynağı yönüyle Hindu kutsal metinleri Vedalara yüklenen anlamlardan hareketle Hinduizm’deki vahiy algısı ve ıstılahî anlamından hareketle Kur’ân vahyi konu (...) edilecektir. Mevcut literatürde daha çok Hinduizm’de vahy diye ifade edilen şeyin nasıllığı üzerinde durulmakta ama bu kavramın ıstılâhî menşei olan İslam dinindeki kullanımı açısından ayrıntılı bir mahiyet karşılaştırmasına rastlanmamaktadır. Mecazî anlamına vurgu yapılmadan Hindu kutsal metinleri Vedalar için kullanılan Tanrı’nın vahyi ifadesinin ise bu dinin hakikatini anlamada/kutsallarını anlamlandırmada çeşitli algı sorunlarına sebebiyet verdiği müşahede edilmektedir. Söz konusu eksikliği giderme ve yaşanan algılama sorunlarının çözümüne katkı amacı taşıyan bu çalışmada, öncelikle insanın anlama çabasında kavramlara yüklenen anlamların önemine vurgu yapılmış ve bir disiplini doğru algılamada ilgili disiplinde kullanılan kavramların terim/(ıstılâhî) anlamlarını bilmenin ehemmiyetine kısaca değinilmiştir. Ardından vahiy kavramının ve konuyla alakalı keşf, ilhâm, şruti ve revelation kavramlarının kısa semantik tahliline yer verilmiş, böylece daha sonra Hinduizm’de vahiy konusu işlenirken aslında hangi kavramın tercih edilmesinin daha yerinde olacağının alt yapısı hazırlanmıştır. Vahyin; inzâl ve tenzîl özelliğine sahip olması, Arapça ve kelamî nitelikte okunan bir şey olması, seçilmiş bir elçi ile mukayyet kılınıp bunun vahyi alanın değil gönderenin kendi iradî tasarrufunda bir konu olması gibi niteliklerine dikkat çekilerek bu kavramın mahiyet boyutunun ana çerçevesi çizilmeye çalışılmıştır. Daha sonra Hint düşüncesinde Vedaların kaynağı ve tanrı ile ilintisi üzerinde durularak Hinduizm’de vahiy anlayışının anlamsal iz düşümü çıkarılmıştır. Böylece, Hindu kutsal metinleri Vedaların kaynağı veya tanrı ile ilintisi konusunda Hindular arasında bir fikir birliğinin olmadığı; bunların rişi adı verilen bilge kişiler tarafından kişisel riyâzet neticesinde keşf ve müşâhede yoluyla elde edildiği; dolayısıyla bu durumun haricî bir olay olmayıp ancak saf tabiat, güzel amel ve çok gayretle elde edilebilen batınî/içsel bir olay olduğu saptanmıştır. Bu bağlamda, vahyin ancak tanrı-âlem ayrışmasını esas alan teist tanrı tasavvuruna sahip dinlerde söz konusu olabileceği, dolayısıyla tanrı-âlem bütünleşmesini ifade eden panteist tanrı tasavvuruna sahip Hinduizm’de vahiy yerine keşf ve ilhâm kavramlarının kullanımının daha yerinde olacağına dikkat çekilmiştir. (shrink)

It is well-known that Ibn al-Salāh al-Shahrazūrī (d. 643/1245) has an important place in the field of hadith methodology. In this context, it is possible to see Ibn-al Salah’s influence in a large proportion of the hadith terminology. The fact that the term ḥasan was not substantially included in the hadith method studies before Ibn-al Salah and that this concept became widely known in the field after him led to study the contributions of al Salah on the subject of ḥasan (...) hadith and in this regard, his effect on the term ḥasan. As result it was found that authorities such as Shāfiʿī (d. 204/820), ʿAlī b. al-Madīnī (d. 234/848-49), Ahmad b. Hanbal (d. 241/855) used the concept of ḥasan in various meanings before al-Tirmidhī (d. 279/892) who, according to general acceptance, made the term ḥasan famous for its terminological use. However, it is possible to say that ʿAlī b. al-Madīnī was the first to use the terminological meaning of the concept ḥasan. Actually, the fact that Shafii’ used the term ḥasan isnād for an authentic hadith that al-Bukhārī (d. 256/870) and Muslim b. Ḥajjāj (d. 261/875) would later unanimously narrate, and Ahmad b. Hanbal used ḥasan as gharib, is evidence for the unsystematic use of the term in the early periods. Even though, thanks to al-Tirmidhī, an important place was opened for the concept in riwāya literature, there was no serious mention of the term in later hadith methodology. Therefore, it has been seen that hadith scholars considered the term ḥasan within the scope of ṣaḥīḥ or ḍaʻīf hadith, since they accepted the term as an intermediate concept, and for this reason they did not include the term ḥasan among the subjects of hadith methodology until Ibn al-Salāh. An examination of the argument, that one can act upon a ḍaʻīf hadith, would show that ḥasan hadith might have been interpreted within the scope of ḍaʻīf hadith. On the other hand, the fact that some scholars such as Mughulṭāy b. Qilīj (d. 762/1361) state that a hadith would be called ṣaḥīḥ if it is maqbūl with any presumption, and that there is no point in calling such a hadith ḥasan shows that the ḥasan hadith is considered within the scope of ṣaḥīḥ hadith. The fact that hadith methodology scholars did not mention ḥasan hadith before Ibn al-Salāh stems from the ambiguity of the subject. Contrary to his predecessors, Ibn al-Salāh tried to save the term ḥasan from its ambiguity by combining the different specifications put forward by al-Tirmidhī, al-Khaṭṭābī (d. 388/998), and Ibn al-Jawzī (d. 597/1201). The specifications and interpretations of the term presented by Ibn al-Salāh via his meticulous efforts, have also been adopted by his successors. The term ḥasan hadith has gained an important place in the literature of hadith methodology thanks to the views and definitions built on the descriptions and interpretations of Ibn al-Salāh. In this context, while there are those who agree with Ibn al-Salāh’s descriptions and evaluations of the term, there are also those who criticize his remarks on the subject. However, it has been seen that those who criticize Ibn al-Salāh, along with those who follow him, criticized him by following the path drawn by Ibn al-Salāh. Based on this and similar situations, it was concluded that not only the descriptions and comments that Ibn al-Salāh made, but also his style and methods of handling the subject gave direction to the studies on hadith methodology. In addition, it has been observed that the most compact description of the term ḥasan is put forward by Ibn Hajar and today’s studies are predicated on his description. Within this framework, after emphasizing that there are four degrees of maqbūl hadiths, Ibn Hajar defined the two fields, which were covered by two different descriptions of Ibn al-Salāh, as ḥasan li-zatih and lighairih by Ibn al-Ḥajar. (d. 852/1449) By doing so Ibn al-Ḥajar gave the final shape to the ḥasan hadith terms. He also captured the fundamental point where ḥasan hadith differs from the ṣaḥīḥ hadith because the basic point in question, which was not directly stated before, is a slight flaw in the narrator’s grip. At the end of the study, it was concluded that -as al-Dhahabi (d. 748/1348) also stated- it does not seem possible to determine a comprehensive rule that gathers ḥasan hadiths under a single description. Considering the historical context of the term ḥasan, it has been observed that the most effective description of the ḥasan hadith are the terms ḥasan li-zatih and ḥasan lighairih, which were put forward by Ibn Hajar by transforming the dual division mentioned by Ibn al-Salāh into a more understandable form. (shrink)

In this paper, we study the relationship between Economic Policy Uncertainty (EPU) and carbon dioxide (CO 2 ) emissions. Using an extensive dataset from 23 countries consisting of 6800 firm-year observations, we provide strong evidence that EPU increases firms’ CO 2 emissions. Our main inference is robust when using alternative measures of CO 2 emissions and EPU, alternative econometric specifications and samples, and several approaches to control for possible endogeneity. In a set of additional analyses, we first show that a (...) board’s characteristics (i.e., board gender diversity and board independence) significantly moderate the studied relationship. Second, cross-country characteristics (i.e., government effectiveness, control of corruption, and democracy) seem important in the relationship between EPU and CO 2 emissions. Our findings significantly contribute to the debate on firms’ ethical responsibility in managing climate change and CO 2 emissions. (shrink)

The Book and the Sunnah are the two main sources of Sharʿī science. These two sources are based on narration which requires an absolute certainty, and this makes the reports, especially the mutawātir reports, important for Sharʿī sciences. Many people were involved in the transmission process of the Sunnah and the Book; therefore, Islamic scholars remained loyal to the technical concept “mutawātir reports” which is used in logic and is not open to doubt in terms of credibility. This is particularly (...) important for the science of kalām, which deals with matters of faith. On the other hand, in the science of fiqh, which deals with the practices of the Muslim individuals such as worship and procedures rather than the matters of faith, only the reports that the believer will accept, rather than those that everyone will approve, are sufficient. In this context, as per the science of fiqh, it is sufficient to form a dominant opinion, rather than an absolute certainty as in the science of kalām, for acting upon reports. Some factors, such as the acceptance of conjecture sufficient in the matters associated with fiqh and the low number of mutawātir reports on fiqh matters, also affected the fuqahā’s understanding of certain knowledge. In the context of transmission of the Sunnah, fuqahā partially changed the nature of the concept “mutawātir reports” by going beyond the technical understanding of tawatur. The most important change made by the fuqahā in the nature of mutawātir reports was the inclusion of the phenomenon “sened (chain of transmission)”, which is used to ensure credibility to ḥadīt̲h̲s, in the understanding of tawatur. So much so that while the number rather than the qualifications of the people who convey the reports is important for the credibility of the mutawātir reports in the science of logic; in the determination of mutawātir sunnah, the number of the narration channels which consist of just and fair-minded narrators was taken as a basis in line with the hadith “Whoever ascribes to me what I have not said then let him occupy his seat in Hell-fire.” Even some methodologists valued the justness and fair-mindedness of the narrators so much that they included the famous reports in the scope of mutawātir reports, even though the first layer was ahad, due to their trust in the narrators in the later layers. However, in technical sense, for mutawātir reports, the qualifications of the narrators or who they are is not important at all. On the contrary, any person from a different religion, sect or disposition can take a role in the transmission of mutawātir reports. However, there is no place for fasiq narrators, let alone non-Muslims, in fuqahā’s concept of sened-centered mutawātir reports. Spiritual mutawātir is one of the subjects affected the most by this new understanding of tawatur based on isnād (reporting the chain of transmission). Normally, spiritual mutawātir is the agreement of the reports, conveyed in different texts by a large number of people who cannot agree on a lie, on a common meaning. However, fuqahā interpreted spiritual mutawātir as ahad ḥadīt̲h̲s with different chains of sened reaching a certain number and denoting the same meaning. What makes these two reports different is that the number of narrators assures the credibility of reports in the first one whereas the trust in the justness and fair-mindedness of the narrators does in the second. As a matter of fact, it is not possible to talk about such a spiritual mutawātir if the trust in the justness and fair-mindedness of the narrators who convey the ahad reports is damaged. This approach of spiritual mutawātir was used by the mutakallimūn as much as by the fuqahā. However, they used this approach of mutawātir mostly for matters that are evidenced by the Sunnah but not associated with the essentials of religion, such as Shafa'ah (intercession), Hawd al-Kawthar (Pond of Abundance), Ru’yat Allah (seeing Allah), and imams’ being from Quraysh. Thanks to this new concept of tawatur, Islamic scholars included many ḥadīt̲h̲s that are normally out of the scope of the technical definition of mutawātir reports, in the scope of spiritual mutawātir, and thus provided a credibility to more ḥadīt̲h̲s. (shrink)

Bu çalışmada din görevlilerinin mesleki doyumu ile örgütsel adalet algısı arasındaki ilişki incelenmiştir. Çeşitli kurum çalışanları örnekleminde, yapılan çalışmalar örgütsel adalet ile mesleki doyum arasında bir ilişkinin olduğunu göstermektedir. Fakat din görevlileri ile ilgili olarak örgütsel adalet ile mesleki doyum arasındaki bir ilişkiyi konu edinen bir çalışmaya rastlanmamıştır. Yapılan işten memnuniyet duymak anlamına gelen mesleki doyum çalışanın iş verimini artırmaktadır. Bununla ilişkili olarak da çalışanın, kurumu tarafından çalışanlara adil davranıldığına ilişkin algısı mesleki doyumunu etkilemektedir. Bu çalışmada din görevlilerinin örgütsel adalet (...) algısı ve mesleki doyumu arasındaki ilişkiyi belirlemek için, ilişkisel tarama modeli kullanılmıştır. Veriler ise örgütsel adalet ölçeği, mesleki doyum ölçeği ve demografik değişkenlerin de bulunduğu bir form ile Antalya’da görev yapan 380 din görevlisinden elde edilmiştir. Söz konusu iki değişken arasındaki ilişkinin analizinde korelasyon ve yapısal eşitlik modeli kullanılmıştır. Çalışma sonucunda din görevlilerinin örgütsel adalet algısının, mesleki doyum ile orta düzeyde, pozitif yönde ve anlamlı ilişkisinin olduğu tespit edilmiştir. Açıklanan varyans açısından ise örgütsel adalet algısının, mesleki doyuma ilişkin toplam varyansın %17’sini açıkladığı belirlenmiştir. (shrink)

The history of the mushaf, which began with the collection of the verses of the Qur'an in the era of Hazrat Abu Bakr, holds a significant place in terms of the science of qiraat and the methodology of tafsir. It is not possible to say that the subject, which is the focus of Western researchers especially to prove their thesis that the Qur’an is the human word, is popular in our country. At this point, in this study prepared with the (...) aim of contributing to the field, tafsir introductions and mushaf history issues were examined. Many of the tafsir works provide valuable information about the history of the mushaf. In this direction, one of the important works of tafsir, Garāib al-Qur'ān, Tafsīr al-Khāzin, Jawāhir al-ḥisān, Fath al-rahmān Rūh al-meānī, Tafsīr al-Marāgī and Tafsīr al-hadīs were analyzed. They constitute the basis of our research because they contain rich information about its history and have not yet been examined in this respect. In this regard, the introductions of the aforementioned commentary works are examined under headings created according to the subjects. First of all, the issue of turning the Qur’anic verses into mushafs during the period of Hazrat Abu Bakr is discussed, and then the principles observed in the mushaf copying activity in the Hazrat Osman period, how many companions were in the commission, the number of mushafs that were copied and sent to the leading towns of the period, and who made the surah arrangement in the mushafs are examined. In addition, information shared about the official mushaf rules and whether these rules must be taken as a basis in the writing of the mushafs is included. Finally, within the context of personal companions’ mushafs, the study delves into the claims, accusations, and debates surrounding the mushafs with Hazrat Osman. (shrink)

In the Qurʾān, the night which encompass half of human life, is expressed by various concepts. From sunset to sunrise (night), various moments of the time frame are also named with different words and concepts. On the other hand, besides sleep and rest, some worship and actions that are asked to be done at night are also mentioned in the Qur’ānic verses. Also sleep at night and the night itself is mentioned as a proof of Allah and an important blessing (...) for us. When we say “night”, people first think of sleep and rest. However, as it is understood from the Qur’ānic verses, the night should not be seen only as a sleep time and rest time. Such that one of the first commandments to the Prophet Muḥammad was to wake up at night and perform various worship and deeds. Also, it is emphasized in the Qurʾān that night worship and actions influence and leave permanent impacts on human being. In this context, in this study, we tried to identify the concepts and expressions stated in the Qurʾān expressing the night-time or the time slices in it by taking into account the references in the Qur’ānic verses. Moreover, we have also examined worship and actions performed or recommended to do at night. Again, we have researched how the worship and actions performed in the calm and darkness of the night will contribute to human being. Thus, we tried to determine how the Qurʾān addresses the "night" which is the preparation time for the next day and the assessment time of the previous day.Summary: One lives half of his life during the day and the other half at night. However, he plans his daily tasks mostly according to daytime, and spends his nights mostly for sleep and rest. On the other hand, sparing the night completely for sleep and rest means that a long period of life passes passively by. That is why we have decided to do a night-time study that expresses an important time frame for human being. Although there are some ḥadīth about the importance of night worship in the sources, we tried to conduct our research within the framework of the Qur’ānic verses about the night. To determine the meaning and the importance attributed to the night by the Qurʾān, we have examined the Qur’ānic verses referring to night-time, night events and worship and actions that are desired to be done during these times. We concluded our research by making use of the main sources of tafsīr and relevant copyrighted works, articles, papers and encyclopedia articles.During the research we saw that the Qurʾān refers to the night and some time periods in it with different names. In this context, we see that concepts such as leyl (ليل), beyāt (بيات), fajr (فجر), seḥar (سحر), ğāsik (غاسق), ʿashiyy (عشيّ) and asīl (أصيل) are used in the āya. In many Qur’ānic verses, phrases reffering an entire day with specific composition such as day-night and morning-evening are used. In the composition of day and night, night is always mentioned first. In the compositions in the form of morning-evening, we see that sometimes the morning is mentioned first, and sometimes the evening. In addition to these, there are expressions such as before the sunrise, sunset, stay until evening that evokes night-time in the Qurʾān.Another point that draws attention in the research is that there are vows on the night or on certain times in the night in the Qurʾān. We can say that the vows in question are an indication of the importance that Allah gives to the night and some time in it. In fact, Allah points to the night, the functions of the night and its relationship with the day as a āyah (proof) of his existence, might and uniqueness.On the other hand, there are many good and bad historical events that happened during the night in the Qurʾān. First of all, it should be noted that the beginning of the waḥy (devine revalation), which is one of the biggest historical events, took place at night. The Qurʾān describes this night, which is mentioned as Laylat al-Qadr, as better than a thousand months. Again, it is mentioned in the Qurʾānic verses that Prophet Moses and Lūṭ left their countries by taking advantage of the darkness of the night with the believers to get rid of the evil of the oppressors. Also, deniers sometimes chose especially the night-time to carry out cheats and traps for the prophets and believers, and even attempts to assassinate. The fact that the night is dark, quiet and calm obsufucates such negative actions. For this reason, the Qurʾān recommended to take refuge in the Lord of the daybreak from the evil of the darkness.The research demonstrates that the Qurʾān asks people to perform various worships and actions in certain time periods of the night. In fact, even in the early days of waḥy, the Prophet was commanded to wake up at night and perform some worship and actions. In this context, he was asked to pray at night, read the Qurʾān by contemplating and understanding, and chant the name of his Lord. Actually, the Prophet is prepared for the heavy responsibility he took spiritually with such actions that he performed at night. Because a strong spirit and mind are necessary for facing up to what will happen during the next day. It is already stated in the Qurʾān that getting up at night has effective and permanent effects on people. Again, during the prophethood, The Prophet has advised to perform some actions such as sajdah (prostration), qiyām, tasbīḥ and tahajjud ṣalāt (night prayer) -as a special night prayer- during the night.In the Qurʾānic verses examined, some prayers and actions are asked to do at night and day regardless of time. Especially three of the farḍ of prayer (ṣalāt), namely evening, ʿišāʾ and fajr prayer (ṣalāt), are performed during the time defined as night. In addition, some aspects such as duʿāʾ (prayer), istighfār (ask for forgiveness), ṣadaqa and daʿwah (call) are mentioned in the Qurʾānic verses. It is an order or recommendation that all this be done at night as well as during the day. Especially for istighfār which means to ask for forgiveness, it is mentioned the time of dawning.As a result, we can say that there are some special features that make the night different from daytime. For instance, it prepares a suitable environment to sleep and rest for one who is tired mentally, spiritually and physically after the daytime; as the night has features such as darkness, silence and tranquility that man needs to rest and be calm. On the other hand, Allah does not want the night, which means half of human life, to be spent entirely with sleep and rest. As, one rests not only his body but also his mind and soul in the quiet and calm atmosphere of the night, Hereby, human-being starts the next day with a more vigorous mind, spirit and body. At night-time, while making an evaluation of the previous day's deeds and actions, people are also prepared spiritually and mentally for the next day's works.We can say that worship and deeds performed at night are more sincere than those performed during daytime, because man stays alone with his nafs and his Lord at night, away from the eyes. This can keep people away from riyā (pretension) and vanity that invalidates their deeds. Man's waking up and worshiping his Lord at a time when everyone is asleep shows his ikhlāṣ and sincerity. All these indicate that the time of responsibility for man is not limited to daytime. For this reason, people should think day and night together within the framework of his responsibilities and do their work accordingly. (shrink)

Kur’an, yirmi üç yıllık bir zaman diliminde, tevhid inancına sahip bireylerin oluşturduğu bir toplum inşa etmek üzere nazil olmuştur. Bu süreçte peyderpey gelen her bir vahyin, söz konusu hedefin gerçekleşmesinde önemli bir rolü olmuştur. Bu sebeple farklı zaman ve mekânlarda nazil olan, farklı konularda farklı kitleleri muhatap alan her bir vahiy pasajı ya da her bir sure bir diğeri ile birçok yündKur’ân, yirmi üç yıllık bir zaman diliminde, tevhid inancına sahip birey-lerin oluşturduğu bir toplum inşa etmek üzere nazil olmuştur. Bu (...) süreçte peyderpey gelen her bir vahyin, söz konusu hedefin gerçekleşme-sinde önemli bir rolü olmuştur. Bu sebeple farklı zaman ve mekânlarda nazil olan, farklı konularda farklı kitleleri muhatap alan her bir vahiy pasajı ya da her bir sûre bir diğeri ile birçok yönden bir anlam münâsebeti, bütünlüğü içerisindedir. Bu bağlamda gelişen Münâsebetü’l-Kur’ân ilminin verileri de bu durumun bir ispatı ve örneği olarak değerlendirilebilir. Araştırmada bu husus kısa sûreler üzerinden anlaşılmaya ve ortaya konulmaya çalışıldı. Sonuçta, Mushaf tertibinde farklı dönemlerde nazil olmalarına rağmen Asr sûresinden Nas sûresine kadarki sûrelerden her birinin öncesindeki ve sonrasındaki sûreyle tam bir anlam bütünlüğüne sahip olduğu görülmektedir. Bu durum, bir yandan Mushaf’ın tertibinin tevkifî olduğunun bir delili olarak görülebilir. Fakat sûrelerin tertibinin ictihadî olması halinde de böyle bir anlam bütünlüğünden bahsedebiliriz. Zira Kur’ân, bütünüyle tek bir kaynaktan ve tek bir hedefi gerçekleştirmek üzere gelmiştir. Sûreler arasındaki anlam münâsebeti ve muhteva birliği de, bu durumun bir ifadesi olarak zikredilebilir. en bir anlam münasebeti, bütünlüğü içerisindedir. Bu bağlamda gelişen Münasebetü’l-Kur’an ilminin verileri de bu durumun bir ispatı ve örneği olarak değerlendirilebilir. Bizler de araştırmamızda bu hususu kısa sureler üzerinden anlamaya ve ortaya koymaya çalıştık. Sonuçta, Mushaf tertibinde farklı dönemlerde nazil olmalarına rağmen Asr suresinden Nas suresine kadarki surelerden her birinin öncesindeki ve sonrasındaki sureyle tam bir anlam bütünlüğüne sahip olduğu görülmektedir. Bu durum, bir yandan Mushaf’ın tertibinin tevkifî olduğunun bir delili olarak görülebilir. Fakat surelerin tertibinin ictihadî olması halinde de böyle bir anlam bütünlüğünden bahsedebiliriz. Zira Kur’an bütünüyle tek bir kaynaktan ve tek bir hedefi gerçekleştirmek üzere gelmiştir. Sureler arasındaki anlam münasebeti ve muhteva birliği de, bu durumun bir ifadesi olarak zikredilebilir. (shrink)

Varlığın mahiyeti meselesi, insanın varlığa hangi açıdan muhatap olduğu ile doğrudan ilgilidir. Felsefe tarihinde ortaya çıkmış olan farklı ekoller arasındaki ayrımı oluşturan da, temelde bu mesele karşısındaki tutumlarıdır. Nicholas of Cusa düşüncesinde varlık, insanın salt epistemik yetileri ile vukufiyet kesp edebileceği bir alan değildir. Bundan dolayı Mutlak Varlık, olduğu haliyle kendi mükemmelliği içerisinde kavranamaz. Bunun için öncelikli olarak gerekli olan, aklın bütün olumlayıcı bilgi iddialarından vazgeçtiği bir tür zihinsel arınmadır. Bu, aslında bir bilinç durumudur ve bu düzeye erişen idrak, varlığı (...) kendi kaynağında temaşa eder. Zıtlığın uyumda, çoğulluğun ise birlikte herhangi bir çelişki olmaksızın göründüğü bu hâl içerisinde, Tanrı artık bir bilgi konusu olmanın ötesinde bir tecrübe konusudur. Cusa’ya göre, insanın iç tecrübesinden hareket eden mistik karakterli bir varlık görüşü ile ancak idrake dayalı yetkin bir bilinç sağlanabilir. Burada artık asıl olan bilme değil, asla bilemeyeceğini bilmedir. Cusa’ya göre, bu idraki seviyeye ulaşmanın yolu ruhsal bir eğitimin yanında Tanrısal lütuftur. The issue of the nature of existence is directly related to the way in which man deals with existence. What makes a difference between the schools in the history of philosophy is their attitudes towards this issue. In the thought of Nicholas of Cusa, existence is not something that a person can realize with purely epistemic abilities. Therefore, Absolute Being cannot be grasped in its own perfection as it is. What is primarily necessary for this is a kind of intellectual purification in which the reason renounces all affirmative claims of knowledge. This actually is a state of consciousness and the intellect that reaches this level contemplates existence at its source. In this state, where opposites appear in harmony and plurality in unity without any contradiction, God is no longer a subject of knowledge but a subject of experience. According to Cusa, only an intellectual comprehension can be achieved with a mystical view of being based on the inner experience of the human being in this way. The main thing is not knowing anymore but knowing that you can never know. According to Cusa, the way to reach this level of understanding is divine grace as well as spiritual education. (shrink)

Descartes, one of the 17th century philosophers, likens philosophy to a tree in the context of the classification of sciences. According to him, philosophy is a tree: roots are metaphysics, body is physics and branches are medicine, mechanics and ethics. This classification is also called as the tree of philosophy and it symbolizes the scientific paradigm of the Cartesian tradition and therefore the modern philosophy in general. Descartes' famous tree was shaken with a heavy question asked three centuries later by (...) the German philosopher Heidegger. Heidegger asks the French philosopher: “What is the soil of the Philosophy tree?”. We want to go back in time before Descartes, keeping this challenging question of Heidegger and aiming to find the answer given by the famous Ottoman scholar Tashkubrizadah. In his three-volume work called as Miftâh al-Sa‘âdah, Tashkubrizadah sets out a very distinctive classification of ‘ulûm that have not seen before. What also attracts our attention here is that Tashkubrizadah also draws a tree symbol just like Descartes in his classification. We see this foundation in the section headings of his work. These headings also have a special importance in terms of showing the boundaries and depth of Ottoman ‘ilm tradition. (shrink)

The common periodisation in Ash‘ari kalām is Ibn Khaldun's distinction between the early and late periods over al-Ghazālī. Although some consider this as an artificial and unrealistic periodisation, we do not think so. For, it is not possible to understand and make sense of the logic and necessity of periodisation without knowing what exactly distinguishes these periods from each other and what kind of great differences and changes occurred in the latter period. The most important factor that distinguishes the theological (...) activities of the two periods is undoubtedly the Peripatetic philosophy that left its mark on the second period. The direct relationship established by the Ash‘ari theologians of the late period with philosophy has been the source of many changes in theology. These changes have manifested themselves in many areas from the understanding of method in theology to the theory of definition, from the use of evidence to the theories of nature, intellect and soul, most importantly from the notion of the Omnipotent God (al-Fā‘il al-Mukhtār) to the metaphysics of possibility-necessity, and from the cosmology of substance-accident to al-umūr al-‘āmma as the main subject-matter of metaphysics. Finally, the changes in the process that started with al-Ghazālī and evolved with Fakhruddīn al-Rāzī brought theology to the brink of philosophization, and at the end of the process, theology turned into a universal (metaphysical) discipline. This situation naturally led to a convergence between the metaphysical thought and theological thought. It is one thing to say that theology is the most honourable and supreme science, and it is another to reveal that it is universal. In this context, al-Ghazālī declared and substituted the Islamic theology as a religious universal discipline for the first time. Actually, this substitution has a hidden philosophical/metaphysical meaning and message. Al-Ghazālī 's characterisation of theology as a universal science can also be interpreted as a challenge to both the sciences of the field it belongs to and the sciences outside itself, with its disciplinary encompassing and priority for theology. It should not be forgotten that theology, while confronting and coming to terms with philosophy and metaphysics, integrating with the subjects it has taken into the field of study, on the other hand, it has to maintain and protect the religious character it belongs to and represents. (shrink)

Kur’ân-ı Kerîm kelimelerinin yazım özelliklerini inceleyen ilim dalına resm-i mushaf /resm-i Osmânî adı verilmektedir. Bu ilme, Hz. Osman’ın (ö. 35/656) halifelik devrinde (644-656), dönemin fasih Arapça kaidelerine göre yazım esas alınmak sûretiyle gerçekleştirilen mushaf istinsah faaliyeti kaynaklık etmektedir. Sahabe eliyle gerçekleştirilen bu çalışmada kullanılan imlanın, sonraki dönemlerde yazılan mushaflarda esas alındığı kabul edilmektedir. Bugün Hz. Osman himayesinde imla edildiği kesin olarak bilinen bir mushaf mevcut değildir. Bu yüzden Hz. Osman mushaflarındaki yazım şekillerine ait detaylar ancak hicrî 3-4. asırlarda telif edilmeye (...) başlanan eserlerden öğrenilebilmekte, resm-i mushaf kriterleri mezkûr kaynaklar baz alınarak belirlenmektedir. Lakin mushaf istinsahı faaliyetinden 3 asırdan daha fazla bir süre sonra kaleme alınan eserlerde verilen bilgilerin yeterliliği/sıhhati konusunda birtakım tereddütlerin varlığı malumdur. Mezkûr tereddütlerin izale edilmesine katkı sunma maksadıyla hazırlanan bu makalede, alanın temel eserlerinde yer alan resm-i Osmânî kaideleri bağlamında Topkapı Sarayı Müzesi/Emanetler Hazinesi 2 nr. Mushaf incelenmektedir. Erken dönemlere ait olduğunda şüphe bulunmayan Mushaf’ın, Hz. Ali’ye (ö. 40/661) tarafından yazıldığı iddia edilmektedir. Mevcut çalışma sayısı bakımından oldukça yeni bir alanda yapılan bu araştırmada, hicretten birkaç asır sonra telif edilen eserler vasıtasıyla ulaşılabilen kaideler ile erken dönemlerde yazılmış TMSK E. H. 2 nr. Mushaf’ın imlası kıyaslanmak sûretiyle, kaidelerin o dönemde ne derece uygulandığını tespite çalışılmıştır. İki bölümden müteşekkil makalenin ilk kısmında, Mushaf’a dair tanıtıcı ve teknik mahiyetteki bilgilere yer verilmiş, Mushaf’ın Hz. Ali’ye nispeti tetkik edilmiştir. Mushaf’ın erken dönemde imla edildiği ancak Hz. Ali tarafından yazılmasının mümkün olmadığı kanaatine yer verilmiştir. İkinci kısımda, ilgili eserlerde “hazf, ispat, ibdal, maktu‘/mevsûl yazım, hemze, Mesâhif-i Emsâr’ın gönderildiği beldelere göre farklılık arz eden yazım farklılıkları” şeklindeki konu başlıkları altında yer verilen toplam 1406 kelimenin yazım özelliğiyle TMSK E.H. 2 nr. Mushaf’ın yazımı mukayese edilmiştir. Sayfa, âyet noksanlığı bakımından neredeyse kusursuz nitelikteki bu Mushaf’ın tamamında yapılan inceleme sonucunda toplam 319 kelimede kaidelere muhalif yazım olduğu tespit edilmiştir. Üzerine inceleme yapılan tüm kadim Mushaflarda da görülen bu imla uyumsuzluğu, resm-i mushaf kaidelerinin sıhhatine dair mevcut soru işaretlerini kuvvetlendirmektedir. Bu da resm-i mushaf ilminin sınırlarını tespit için kadim mushafların imlasının da dikkate alınması gerektiğine, bunun için de erken dönemde yazılmış mushafların yazım şekilleri üzerine daha fazla araştırma yapmanın gerekliliğine işaret olarak kabul edilmelidir. (shrink)