ABSTRACT Jean-Luc Nancy’s so-called ‘deconstruction of Christianity’ is usually understood as both a philosophy of culture and a critique of metaphysics. This article, however, argues that its primary concern is neither the Christian religion as a cultural formation, nor the exhaustion of the metaphysical enterprise. Instead, by looking at some of the philosophical sources on which Nancy’s project is built – namely, Immanuel Kant, Karl Marx, and Martin Heidegger –, the article suggests that its true aim is to develop a (...) new understanding of reason, or to renew the experience of reason. Though these authors have largely been neglected by the growing discussion of Nancy’s deconstruction of Christianity, the article shows how it is only by developing his occasional references to them that we can come to appreciate an important but neglected dimension of this project: namely, the fact that it is an exercise in philosophical anthropology, i.e. an inquiry into the exact nature of the reason that supposedly characterises the rational animal. (shrink)

This paper seeks to elucidate Jean-Luc Nancy’s and Søren Kierkegaard’s shared understanding of faith by providing a phenomenology of faith. This is accomplished by applying Nancy’s conception of experience to Kierkegaard’s Fear and Trembling, of which this paper thus offers a phenomenological reading in order to analyse the experience of faith its pseudonymous author relates. In doing so, however, we will discover that faith belongs to a realm of experience that is more fundamental than, and thus takes priority over, the (...) lived-experience of classical phenomenology: it is an experience of life as a whole that as such forms the basis on which things are subsequently lived in experience. Faith is therefore held up as the prime example of the phenomenologically primary sense of “experience”: namely, the experience in which a life lived consists, the experience of undergoing life itself; the experience that, as Nancy puts it enigmatically, is existence. Since classical phenomenology fails to think this experience that makes its lived-experiences possible, the paper suggests that phenomenology should turn itself into poetics: namely, a discourse on the creative forms of life that constitute all lived-experiences. To that end, the paper proceeds in four steps: the first step consists in an exposition of the phenomenological framework used ; the second and third steps consist in applications of said framework to Kierkegaard’s understanding of faith; the fourth and final step draws on Nancy to spell out the consequences of the preceding analysis. (shrink)

This paper seeks to elucidate Jean-Luc Nancy’s and Søren Kierkegaard’s shared understanding of faith by providing a phenomenology of faith. This is accomplished by applying Nancy’s conception of experience to Kierkegaard’s Fear and Trembling, of which this paper thus offers a phenomenological reading in order to analyse the experience of faith its pseudonymous author relates. In doing so, however, we will discover that faith belongs to a realm of experience that is more fundamental than, and thus takes priority over, the (...) lived-experience of classical phenomenology: it is an experience of life as a whole that as such forms the basis on which things are subsequently lived in experience. Faith is therefore held up as the prime example of the phenomenologically primary sense of “experience”: namely, the experience in which a life lived consists, the experience of undergoing life itself; the experience that, as Nancy puts it enigmatically, is existence. Since classical phenomenology fails to think this experience that makes its lived-experiences possible, the paper suggests that phenomenology should turn itself into poetics: namely, a discourse on the creative forms of life that constitute all lived-experiences. To that end, the paper proceeds in four steps: the first step consists in an exposition of the phenomenological framework used ; the second and third steps consist in applications of said framework to Kierkegaard’s understanding of faith; the fourth and final step draws on Nancy to spell out the consequences of the preceding analysis. (shrink)

The question of the body spans across the work of Jean-Luc Nancy, from Noli me tangere, to Corpus and Jacques Derrida’s dialogue with Nancy in On Touching. In constant conversation with Christianity (“This is my body” or Dis-Enclosure), corporeality in Nancy can be summarised using the figure of the “exposed body (corps ex-peausé)”: a demonstration of the surface of the skin (peau) and an exposition of the self to the other in the sense of a “staging” (Corpus). In my work, (...) the concept of the “spread body,” situated between Descartes’ “extended body” and Husserl’s “lived body,” is also one of a confrontation with the “This is my body” of Christianity (The Wedding Feast of the Lamb). In confronting one with the other, it is a matter of seeing how my expansion of the body, says something different than, or articulates differently, Jean-Luc Nancy’s exposition of the body, this time drawn from the biological side though nevertheless without ceasing to be intentional. It is certainly a matter of philosophy, but also of ethics, in the possibility of describing such a body, especially in the suffering situation of palliative care (Ethics of the Spread Body). (shrink)

This paper seeks to elucidate Jean-Luc Nancy’s and Søren Kierkegaard’s shared understanding of faith by providing a phenomenology of faith. This is accomplished by applying Nancy’s conception of experience to Kierkegaard’s Fear and Trembling, of which this paper thus offers a phenomenological reading in order to analyse the experience of faith its pseudonymous author relates. In doing so, however, we will discover that faith belongs to a realm of experience that is more fundamental than, and thus takes priority over, the (...) lived-experience of classical phenomenology: it is an experience of life as a whole that as such forms the basis on which things are subsequently lived in experience. Faith is therefore held up as the prime example of the phenomenologically primary sense of “experience”: namely, the experience in which a life lived consists, the experience of undergoing life itself; the experience that, as Nancy puts it enigmatically, is existence. Since classical phenomenology fails to think this experience that makes its lived-experiences possible, the paper suggests that phenomenology should turn itself into poetics: namely, a discourse on the creative forms of life that constitute all lived-experiences. To that end, the paper proceeds in four steps: the first step consists in an exposition of the phenomenological framework used ; the second and third steps consist in applications of said framework to Kierkegaard’s understanding of faith; the fourth and final step draws on Nancy to spell out the consequences of the preceding analysis. (shrink)

The question of the body spans across the work of Jean-Luc Nancy, from Noli me tangere, to Corpus and Jacques Derrida’s dialogue with Nancy in On Touching. In constant conversation with Christianit...

Some ancient philosophers compared the world to a big animal. This was vigorously opposed by modernity – the Enlightenment and the nineteenth century –, which compared it to a machine. Today, nobo...

In this essay, I discuss how Jean-Luc Nancy understands the nature or logic of philosophy in relation to literature by drawing on his early readings of Plato. Through an analysis of the notions of interpretation and dialogue, Nancy comes to understand this relationship in terms of shared difference, or partage. I argue that philosophy therefore operates according to a poetic logic that allows it to move between being and nonbeing. This movement, which Derrida calls play and Nancy understands as the (...) act of being, is the object of philosophy. Its task is then the staging of play: showing how logos, meaning or being, displaces itself in establishing itself. Insofar as Nancy articulates this through readings of Plato, he is part of a larger trend within contemporary French thought that performs an overturning of Platonism by means of Plato. For Nancy, this first and foremost means welcoming back the poets after Socrates banished them. (shrink)

God and Phenomenology: Thinking with Jean-Yves Lacoste provides a starting point for scholars who seek to familiarize themselves with the work of this French phenomenologist and theologian. Thirteen international scholars comment on Lacoste's work. In conclusion the volume offers an unpublished essay by Lacoste on the topic of eschatology. / Table of Contents -- Introduction: Thinking with Jean-Yves Lacoste by Joeri Schrijvers and Martin Koci / Part I: Critiques -- 1. "'Children of the World': A Note on Jean-Yves Lacoste," by (...) Kevin Hart / 2. "Lacoste on Appearing and Reduction," by Steven DeLay / 3. "Reduction Without Appearance: The Non-Phenomenality of God," by Robert C. Reed / 4. "Only Metaphysics Sustains Phenomenology," by John Milbank / Part II: Commentaries -- 5. "Canonical Texts," by Oliver O'Donovan / 6. "Reading Prayerfully Before God: Jean-Yves Lacoste's Treatment of Lectio Divina as an Instance of Existence Coram Deo," by Christina M. Gschwandtner / 7. "Affection, Mood, and Poetry: Overcoming Mentalism," by Joseph Rivera / 8. "Rejecting the Wrong Questions: Jean-Yves Lacoste's Resistance to a Philosophical-Theological Divide," by Stephanie Rumpza / Part III: Explorations -- 9. "For the Love of Revelation: Open and Relational Theology in Light of Lacoste," by Jason W. Alvis / 10. "Right Use, Right Thinking," by William C. Hackett / 11. "The Beautiful Life of Faith: A Liturgical Reading of Fear and Trembling," by Amber Bowen / 12. "In the Footsteps of Henri de Lubac and Gregory of Nyssa: Jean-Yves Lacoste on Human Becoming, Historical and Eternal," by Stephen E. Lewis / 13. "Kenosis and Transcendence: Jean-Yves Lacoste and Soren Kierkegaard on the Phenomenality of God," by Nikolaas Cassidy-Deketelaere / In Conclusion -- 14. "The Final Word: Prolegomena to Eschatology," by Jean-Yves Lacoste. (shrink)

Cook et al. overstate the evidence supporting their associative account of mirror neurons in humans: most studies do not address a key property, action-specificity that generalizes across the visual and motor domains. Multivariate pattern analysis of neuroimaging data can address this concern, and we illustrate how MVPA can be used to test key predictions of their account.

In the years leading up to the Second World War the ethologists Konrad Lorenz and Nikolaas Tinbergen, created the tradition of rigorous, Darwinian research on animal behavior that developed into modern behavioral ecology. At first glance, research on specifically human behavior seems to exhibit greater discontinuity that research on animal behavior in general. The 'human ethology' of the 1960s appears to have been replaced in the early 1970s by a new approach called ‘sociobiology’. Sociobiology in its turn appears to (...) have been replaced by an approach calling itself Evolutionary Psychology. Closer examination, however, reveals a great deal of continuity between these schools. At present, whilst Evolutionary Psychology is the most visible form of evolutionary psychology, empirical and theoretical research on the evolution of mind and behavior is marked by a diversity of ideas and approaches and it is far from clear which direction(s) the field will take in future. (shrink)

What is the adequate terminology to talk about animal behaviour? Is terminology referring to mental or emotional states anthropomorphic and should therefore be prohibited or is it a necessary means to provide for an adequate description and should be encouraged? This question was vehemently discussed in the founding phase of Ethology as a scientific discipline and still is. This multi-layered problem can be grasped by using the concept of methodological signatures, developed by Köchy et al.. It is designed to analyse (...) and systematically compare animal research approaches by examining their common parameters. By examining the works of Konrad Lorenz and Nikolaas Tinbergen, this paper offers new insights both on a methodological and theoretical level. Methodologically, the application of the concept of methodological signatures is illustrated; theoretically, the principles of Classic Ethology are analysed. My aim is to illustrate how the problem of scientific access to animal subjectivity was addressed in the history of Ethology by analysing statements about animal sentience. For this purpose, I will first outline the general discussion about animal subjectivity and the tension between anthropomorphism and empirical adequacy. I introduce my own theoretical and methodological framework before presenting an analysis of Lorenz’ and Tinbergen’s methodological signatures. Thereby, I show how the question of terminology is deeply embedded in a network of epistemological, methodological and ontological concepts and establish key characteristics in regard to ethological approaches to animal subjectivity. Finally, I shed light on the possibility of using this typology to examine current frameworks of animal welfare research. (shrink)

Jakob von Uexküll developed his core ideas on Umwelt, inner world, counter world, and the functional circle over 100 years ago. While they influenced the early ethologists and phenomenologists, the full import of his ideas were either not recognized or were ignored for various reasons. In the case of ethology, proponents such as Nikolaas Tinbergen were under the sway of behaviorism and the denial that the experiential worlds of animals could be studied objectively with the tools of science. The (...) role of salient sensory cues in serving as _signs_ in the performance of instinctive behaviors and conditioning was accepted, and it is now evident that such studies actually provide a window to the ‘private experiences’ of other species. In this somewhat autobiographical paper I discuss how the early writings of Maurice Merleau-Ponty, prior to reading von Uexküll, compared to his views and those of contemporary ethologists and comparative psychologists. I conclude that all phenomenology is actually _heterophenomenology_, and that phenomenologists need to have more personal experience studying animal behavior and incorporate a _critical anthropomorphism_ in resolving discrepancies and contradictions concerning the mental lives of species. This paper begins an attempt to use Umwelt theory and the functional circle as an effective scaffolding for integrating the behavioral sciences, including philosophy, across species. Interacting functional circles and Umwelten are essential for understanding social behavior. Interspecific animal play is introduced as a challenging and important topic for biosemioticians and phenomenologists to explore. (shrink)

Το ερώτημα πώς μπορούν να προσδιοριστούν οι λειτουργίες του νου και σύμφωνα με ποιες αρχές θα ήταν χρήσιμο να κατηγοριοποιηθούν είναι διττό και αφορά τόσο στην επιστήμη, όσο και την φιλοσοφία: στην πρώτη, εφόσον μέλημά της είναι η αναζήτηση συμπερασμάτων διαμέσου του πειράματος και της ανάλυσης και στην δεύτερη, εφόσον η αποσαφήνιση επιστημονικών εννοιών και ορισμών διευθετείται κυρίως φιλοσοφικά. Προϋπόθεση για μία τέτοια συσχέτιση είναι οι αρχές της επιστήμης να συμβαδίζουν προς τις αρχές της εμπειρίας και οι κατευθύνσεις της φιλοσοφίας (...) να μην αντίκειται προς τους όρους του επιστημονικού πειράματος: να προσφέρει δηλαδή, η φιλοσοφία, τους ορισμούς της πραγματικότητας, σύμφωνα με τους επιστημονικούς κανόνες που διέπουν αυτούς τους ορισμούς. Επιστήμη και φιλοσοφία οφείλουν να ενσωματώνουν και να γενικεύουν πληροφορίες κατά τρόπο ανάλογο προς τις προτάσεις και της εκφράσεις μιας φυσικής γλώσσας. Ωστόσο, σε μία εποχή όπου τα συμπεράσματα της επιστήμης ξεπερνούν την δυνατότητα των αισθήσεων να ανατρέχουν σε προϋπάρχουσες εμπειρίες και να επιβεβαιώνονται διαμέσου αυτών, δημιουργούνται συζητήσεις γύρω από το εάν η φιλοσοφία, μπορεί να συνεχίσει να στέκεται δίπλα στην εννοιολογική γνώση και να ταξινομεί με ακρίβεια τα αποτελέσματά της. Εξετάζοντας το σύνολο των σχέσεων μεταξύ αισθητικών και λογικών μορφών, στην μελέτη που ακολουθεί θα εξηγήσουμε γιατί η φιλοσοφία, διαμέσου μιας μεθοδολογίας που είναι αποτέλεσμα ιστορικής κληρονομιάς αλλά και κοινωνικής πρακτικής, όχι μόνον αφήνει χώρο, αλλά ενθαρρύνει την δημιουργία νέων συντακτικών σχέσεων με την επιστήμη, ανοίγοντας δρόμο για την αισθητική κατανόηση της επιστημονικής μέτρησης, αλλά και της ειδικής φύσης του μετρούμενου. Δεν ξέρω εάν υπάρχει μεγαλύτερο χάρισμα για τον άνθρωπο από την ικανότητα να εξισορροπεί τις λειτουργίες του νου του: τη λογική με το σκοπό και τη διασκεπτική ενέργεια με τη βούληση. Αρκεί να αναλογιστούμε ότι, καμία σκοπιμότητα δεν στερείται λογικών κρίσεων και αντίστροφα: κάθε λογική κρίση οδηγείται από πρακτικές σκοπιμότητες, από αξιολογικές συνιστώσες. Πώς όμως μπορούν να προσδιοριστούν οι λειτουργίες του νου και ακόμη περισσότερο, σύμφωνα με ποιες αρχές μπορούν να κατηγοριοποιηθούν; Πρόκειται για ένα ερώτημα επιστημονικό, εφόσον αναζητά λύση διαμέσου του πειράματος και της ανάλυσης, ταυτόχρονα όμως και φιλοσοφικό, δεδομένου ότι οι επιστημονικές έννοιες, όπως αποκαλύπτει η χρήση τους, βασίζονται κατά κύριο λόγο στις κατευθύνσεις της φιλοσοφίας. Προϋπόθεση σε μία τέτοια συσχέτιση είναι οι κατευθύνσεις και τα συμπεράσματα της φιλοσοφίας να μην αντίκειται στα αποτελέσματα και τις μετρήσεις του επιστημονικού πειράματος: ρόλος της επιστήμης είναι η λογική μελέτη και ανάλυση των φυσικών φαινομένων, και της φιλοσοφίας η αποσαφήνιση των εννοιών. Η επιστήμη αυτοκαθορίζεται, δηλαδή ανατρέχει στις βάσεις της επιβεβαιώνοντας ή αναθεωρώντας τα δεδομένα, διατηρώντας έτσι ζωντανά τα ερωτήματά της. Σκοπός της επιστήμης είναι, διαμέσου της ανάκλησης των ερωτημάτων της, να καλύπτει όσο το δυνατό περισσότερα κενά. Έτσι κινείται η επιστήμη: μεταβαίνοντας από το απλούστερο στο συνθετότερο και αντίστροφα, προκειμένου να επιβεβαιώνει τις παρατηρήσεις της με βάση την πρόβλεψη. Και πώς λειτουργεί η εννοιολογική γνώση; Ό, τι κάνει ο νους είναι να αντιλαμβάνεται τη φυσική επαναληπτικότητα, την περιοδικότητα των φαινομένων και να αναζητά τα αίτιά τους. Προσδιορίζοντας τα αίτια στο περιβάλλον του χωροχρόνου, ο άνθρωπος κατανοεί τις συνθήκες, δηλαδή τις προϋποθέσεις της επαναληπτικότητας και βάσει αυτής της κατανόησης, προβλέπει το πώς θα αντιδράσει η ύλη όταν βρεθεί κάτω από παρόμοιες συνθήκες. Η πρόβλεψη, επομένως, βασίζεται στη μελέτη της επαναληπτικότητας των φαινομένων. Είναι ωστόσο η εμπειρία μας, ασφαλής βάση άντλησης πληροφοριών; Τα φυσικά φαινόμενα ιδωμένα ως εμπειρικά αποτελέσματα αλληλεπιδράσεων, κατηγοριοποιούνται με κριτήριο τις μεταβολές που προκαλούν. Ωστόσο, ο συνδυασμός των δυνάμεων της φύσης, προκειμένου να κατανοηθεί, πρέπει να βρει ένα ασφαλές διασκεπτικό μονοπάτι, μία οικεία κατάσταση, σε σχέση με την εμπειρία. Και πώς ο άνθρωπος κατανοεί τις γνώσεις που αποκτά διαμέσου της παρατήρησης; Έχοντας κατανοήσει ότι η φύση, για τη διατήρηση των ισορροπιών της, συντηρεί και εφαρμόζει τους ίδιους μηχανισμούς με τους οποίους έχει εφοδιάσει τον άνθρωπο, ο άνθρωπος συσχετίζει τις μεταβολές που συμβαίνουν στο περιβάλλον με τις μεταβολές που προκαλεί ο ίδιος με τις πράξεις του, οι οποίες είναι αποτελέσματα βουλητικών σκοπιμοτήτων. Τα αποτελέσματα αυτά ερμηνεύονται από τη λογική ως σχέσεις μεταξύ σκοπών-αποτελεσμάτων. Παρατηρώντας τα αποτελέσματα των φυσικών μηχανισμών στον εαυτό του, ο άνθρωπος, μπορεί να επιτύχει ασφαλή πρόβλεψη των αποτελεσμάτων των λειτουργιών των ίδιων μηχανισμών σε άλλα επίπεδα της φύσης. Επομένως, κάθε φαινόμενο μπορεί να προβλεφθεί, εφόσον περιέχει αναγνωρισμένα για την αποτελεσματικότητά του επίπεδα ασφαλούς σύγκρισης. Άλλωστε ο όρος φυσικός νόμος, φέρει το ειδικό βάρος του σκοπού, της τελικότητας, που είναι πέρα για πέρα χαρακτηριστικό του βουλητικού μας νου: η φύση δεν βούλεται, επομένως δεν μπορεί να παράγει νόμους. Ό,τι βούλεται είναι ο άνθρωπος, ο οποίος είναι προσανατολισμένος από την φύση να αναγνωρίζει λογικές σχέσεις στην αλληλεπίδραση των φυσικών φαινομένων. Επομένως όχι η φύση, αλλά ο άνθρωπος δημιουργεί τους νόμους, με βάση την αρχή της λογικής τακτοποίησης των παρατηρήσεών του. Πιο αναλυτικά, η καταγραφή και κατηγοριοποίηση των αποτελεσμάτων της παρατήρησης της ύλης, με βάση τους όρους παρατήρησης του εαυτού μας, συνιστά χρήσιμο εργαλείο κατανόησης του περιβάλλοντος: παρατηρώντας τα φαινόμενα, ο νους ανακαλεί τις εμπειρίες του, συνθέτοντας και ανασυνθέτοντάς τες. Όταν τα αποτελέσματα των παρατηρήσεων συμφωνούν με τις προβλέψεις, παράγεται γνώση. Έτσι ο νους μετατρέπει την γνώση των φαινομένων, σε αρχή τεκμηρίωσης συμπερασμάτων, την οποία χρησιμοποιεί για περαιτέρω αναλύσεις και συνθέσεις. Οι γνώσεις που αποκτώνται από την παρατήρηση, ανακαλούνται αυτόματα όταν ο νους αντιληφθεί ότι υπάρχει ιδανική σχέση ανάμεσά τους ώστε να συνδυαστούν. Πώς όμως λειτουργεί η εμπειρία; Η εμπειρία ομοιομορφίας της ύλης, δίνει την εντύπωση ότι οι μεταβολές στο περιβάλλον συνδέονται με κάποιου είδους σκοποθεσία. Ωστόσο, οι φυσικοί νόμοι δεν είναι παρά οι εννοιολογικές διατυπώσεις του πώς αντιλαμβανόμαστε εμείς οι ίδιοι την πραγματικότητα και με ποιους τρόπους μπορούμε να τη μεταβάλλουμε προς όφελός μας. Αναφέρονται δε, οι φυσικοί νόμοι, μόνο στη μία πλευρά του πανάρχαιου κοσμογονικού προβλήματος της αποσαφήνισης των τρόπων αλληλεπίδρασης των αισθητών. Μιας αλληλεπίδρασης που κινείται στα όρια μεταξύ συμφωνίας και αντιπαράθεσης, δεδομένου ότι η βεβαιότητα της φυσικής σταθερότητας δεν είναι τίποτε περισσότερο από μία προοπτική κατανόησης της πραγματικότητας σε μία δεδομένη στιγμή. Τι συμβαίνει ωστόσο όταν υπάρχει διάσταση μεταξύ προβλέψεων και αποτελεσμάτων; Στην περίπτωση αυτή, η θεωρία ανατρέχει στις εμπειρίες και τις ανασυνθέτει έτσι ώστε να επιτύχει τον πλησιέστερο δυνατό συνδυασμό. Έτσι λειτουργεί η λογική: ως πρωτότυπη εφαρμογή των δεδομένων της εμπειρίας, σε σχέση προς τον θεωρητικό κανόνα των προβλέψεων. Και ποια είναι η προϋπόθεση της πρωτοτυπίας όσον αφορά στον νου; Η προϋπόθεση αυτή δεν είναι άλλη από τη δημιουργικότητα: ο δημιουργικός νους, διαμέσου της παρατήρησης, αποκαλύπτει τους τρόπους με τους οποίους η ύλη αλληλεπιδρά, και δημιουργεί κάτι εντελώς διαφορετικό, όχι ως προς την πρώτη ύλη, αλλά ως προς την μορφή. Αυτή είναι δημιουργικότητα: η ενσάρκωση των λογικών συνθέσεων, το αποτύπωμα του νου στην ύλη. Εδώ εισέρχεται ο ρόλος της φιλοσοφίας, με σκοπό την αποσαφήνιση νέων και πιο σύνθετων μορφών και εννοιών, με γνώμονα τον βαθμό αποσαφήνισής τους. Ωστόσο αποσαφήνιση σημαίνει ταυτόχρονα και συστηματοποίηση, δηλαδή δημιουργική ενίσχυση των γνώσεων διαμέσου μιας ακλόνητης διαβεβαίωσης που θα ονομάζαμε προ-λογική ή καλύτερα αισθητική. Αποτελεί ωστόσο η βεβαιότητα που προκαλεί η αισθητική εποπτεία ισάξιο κριτήριο γνώσης με την λογική, ώστε να τοποθετεί τα συμπεράσματά της δίπλα στα επιστημονικά; Προσεγγίζοντας το ζήτημα από την επιστημονική σκοπιά, παρατηρούμε ότι από την περίοδο της ανθρωπιστικής επανάστασης και έπειτα, βρίσκεται σε εξέλιξη μία συστηματική προσπάθεια ανάδειξης της λογικής ως μοναδικής κατηγορίας του νου, η οποία λειτουργεί σε βάρος της γενικής προεπιστημονικής κοσμοθεωρίας περί ύπαρξης μιας ακλόνητα επιβεβαιωμένης γνώσης, που εμπειρικά προηγείται των εννοιών. Ο νους, για τους θεωρητικούς της επιστημονικής προσέγγισης, συνδέεται με τα αποτελέσματα των μελετών της ανατομίας του εγκεφάλου, οι οποίες αποκαλύπτουν σε σημαντικό βαθμό τα κέντρα των νοητικών διεργασιών. Στο περιβάλλον αυτό αντιπαρατέθηκαν οι δύο θεωρίες προσέγγισης των λειτουργιών του νου: ο δυϊσμός, με κύριο εισηγητή τον Descartes, ο οποίος υποστήριζε την αλήθεια των προεπιστημονικών αντιλήψεων, περί ενός νου ελεύθερου να ανατρέχει σε μη συμβατές προς την επιστημονική κοσμοθεωρία υποθέσεις όταν η λογική αδυνατεί να επιλύσει τα λογικά αδιέξοδα, και ο μονισμός, που εξέφραζε ότι η βιολογική ενότητα νου και πνεύματος είναι εν δυνάμει ικανή να καλύψει κάθε λογική αδυναμία. Σύμφωνα με τον δυϊσμό, εγκέφαλος και νόηση αποτελούν διαφορετικές υποστάσεις, οι οποίες συναντώνται και αλληλεπιδρούν μεταξύ τους: εγκέφαλος και νους, ύλη και πνεύμα συνθέτουν αλλά και συντίθενται στο περιβάλλον της ζώσας πραγματικότητας, και εκδηλώνονται ως γνώσεις. Ο νους χρησιμοποιεί ως πρώτη ύλη τον εγκέφαλο, ενώ ο εγκέφαλος μετέρχεται εξωλογικών υποθέσεων που φαντάζουν ικανές να περιγράψουν την υπερβατική προέλευση των αρχών που διέπουν την λειτουργία του. Δεδομένου ότι δεν υπήρχε αποδεδειγμένα σημείο αλληλεπίδρασης μεταξύ των δύο υποστάσεων, της υλικής και της υπερβατικής, ο Descartes υπέθεσε ότι η λογική ψυχή συνδέεται με την υλική υπόσταση στο εσωτερικό του εγκεφάλου και συγκεκριμένα στην περιοχή της επίφυσης. Στην πραγματικότητα, ο λόγος ήταν ότι κανείς δεν γνώριζε τίποτε για την λειτουργία της επίφυσης -ούτε σήμερα γνωρίζουμε επακριβώς τον ρόλο της- επομένως εύκολα μπορούσε να θεωρηθεί ως μηχανισμός σύνδεσης μεταξύ ψυχής και σώματος. Από την άλλη μεριά, οι οπαδοί της μονιστικής θεώρησης αναρωτήθηκαν πώς είναι δυνατόν μια άυλη υπόσταση όπως είναι η λογική ψυχή, να εντοπίζεται και να προκαλεί μεταβολές στο εσωτερικό του φθαρτού σώματος; Απάντηση στο λεγόμενο καρτεσιανό παράδοξο περί αλληλεπίδρασης μεταξύ των δύο υποστάσεων του ανθρώπου, άυλης και φθαρτής, επιχείρησαν να δώσουν κυρίως οι Γάλλοι εγκυκλοπαιδιστές και οι Γερμανοί υλιστές φιλόσοφοι, οι θέσεις των οποίων οδήγησαν σταδιακά στην αποπνευματοποίηση της νόησης. Από εκεί και έπειτα πειραματισμοί της βιολογίας και της νευροφυσιολογίας απέδειξαν την εξέλιξη του νευρικού συστήματος κατά την πορεία των γεωλογικών αιώνων από τα πρώιμα στάδια συγκέντρωσης νευρικών συμπλεγμάτων στις κατώτερες περιοχές του εγκεφαλικού φλοιού, προς τα ανώτερα. Αξίζει ωστόσο να σημειωθεί, ότι παρόλη την πρόοδο των νευροεπιστημών, πολλά ερωτήματα που αφορούν στη σύνδεση μεταξύ εγκεφάλου-νόησης και ερμηνείας νοητικών λειτουργιών που συνδέονται με την παραπάνω σχέση, παραμένουν αναπάντητα ακόμη και σήμερα. Ο μονισμός επιμένει ότι ο νους αποτελεί παράγωγο της ύλης και απορρίπτει ως μεταφυσική κάθε τοποθέτηση πέρα από τα όρια της ζώσας πραγματικότητας. Δεν προσπαθούμε να επιλύσουμε την παραπάνω διαμάχη, δεδομένου ο κύριος λόγος μελέτης και αποσαφήνισης θεμελιωδών ορισμών γύρω από την ποσότητα και το είδος της ενέργειας που διοχετεύεται στους νευρώνες δημιουργώντας ό,τι ο Honderich περιγράφει ως ενσυνείδητες εκδηλώσεις, βρίσκεται στα χέρια της επιστήμης. Η εγκεφαλοποίηση της νόησης, αν και -ορθά- συνδέθηκε με τα επιτεύγματα της λογικής, εντούτοις δημιούργησε μία αυτοπεποίθηση για την ανωτερότητα της λογικής ως μεθόδου ικανής, όχι μόνο να ερμηνεύει, αλλά και να κατευθύνει τα πράγματα, λειτουργώντας a priori ως μηχανισμός που εμπεριέχεται στο εσωτερικό τους. Τούτη η προοπτική, αν και κατευθυνόμενη από επιστημονικούς κύκλους και -κατά κανόνα- αντίθετη προς την φιλοσοφική μεθοδολογία, εντούτοις εκδηλώθηκε ως φιλοσοφία, διαιρεμένη μάλιστα σε κινήματα ή σχολές, με κοινό χαρακτηριστικό την βεβαιότητα, ότι η λογική ενυπάρχει μέσα στην φύση των πραγμάτων, και εκδηλώνεται νομοτελειακά. Μιλώ για τα κινήματα του θετικισμού, του λογικού θετικισμού και του ιστορικισμού, τα οποία συστηματοποιήθηκαν κατά τα μέσα του εικοστού αιώνα και εξάντλησαν την επιχειρηματολογία τους σε σύντομο χρονικό διάστημα. Και πώς η φιλοσοφία υπερασπίζεται το δικαίωμά της να αποσαφηνίζει επιστημονικές έννοιες με γνώμονα την δημιουργική προοπτική; Η απάντηση της φιλοσοφίας προέρχεται από μία ιστορική πορεία χιλιετιών, με βαθιές πολιτισμικές και κοινωνικές ρίζες. Ο νους, ως κινητήριος αρχή της γνώσης αλλά και των αξιών, της ηθικής, συνδέεται με έργα που έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: είναι όλα παράγωγα αισθητικής και λογικής γνώσης. Φιλοσοφικά, ο νους, αρχικά, προσλαμβάνει αισθητικά το περίγραμμα, την μορφή μιας ιδέας, έπειτα την επεξεργάζεται λογικά, και εν τέλει την πραγματοποιεί. Η αισθητική δραστηριότητα, ως φιλοσοφική κατηγορία, εντοπίζεται στο αρχικό στάδιο της νοητικής λειτουργίας, ενώ η πραγματοποίηση στο τελικό. Τόσο η αισθητική δραστηριότητα, όσο και η λογική λειτουργούν σύμφωνα με έναν σκοπό: τη διασάφηση των ορίων πραγματικότητας· και βούληση είναι η λειτουργία, που ενεργοποιεί το υποκείμενο να πράξει σύμφωνα με τις επιταγές του σκοπού αυτού. Η διαίρεση του νου σε κατηγορίες έχει αφετηρία την σκέψη του Αριστοτέλη. Ο εισηγητής της λογικής επιστήμης πρότεινε τον διαχωρισμό των αρχών του νου, σύμφωνα με τον χαρακτήρα τους σε θεωρητικό, πρακτικό και ποιητικό. Ο νους, στο θεωρητικό επίπεδο επεξεργάζεται συλλογισμούς που οδηγούν σε περιγραφές γεγονότων, στο πρακτικό, συλλογισμούς που οδηγούν σε ηθικές αξιολογήσεις ενώ στο ποιητικό, συλλογισμούς που αποσκοπούν στη δημιουργία καλλιτεχνικών εκφράσεων και γενικότερα, ωφέλιμων έργων. Ο Benedetto Croce στο έργο του Estetica, σημειώνει ότι οι δύο μορφές του θεωρητικού πνεύματος η αισθητική εποπτεία και η λογική αποτελούν διαφορετικές, πλην ισότιμες μορφές γνώσης: κάθε έννοια περιέχει μία πλευρά αισθητική. Ως γνώση, η αισθητική εποπτεία δεν έχει ανάγκη λογικής επιβεβαίωσης· αντίθετα, η λογική επιβεβαίωση κατηγοριοποιεί, κατατάσσει και αναλύει αισθητικές πληροφορίες για να κατανοήσει τους νόμους που διέπουν το περιβάλλον. Ο πρώτος βαθμός του θεωρητικού μας νου, επομένως, χρησιμοποιεί ποικίλους τρόπους αποσαφήνισης των εισερχόμενων πληροφοριών, προκειμένου να δημιουργήσει και να μεταδώσει επικοινωνιακά μία μορφή. Το ερώτημα εδώ είναι εάν η αισθητική εποπτεία, περιέχει όλα εκείνα τα στοιχεία που μπορούν να γίνουν κατανοητά και να γενικευθούν κατά τον ίδιο τρόπο. Οι θεωρητικές βάσεις για την ανάδειξη ενός καθολικού κριτηρίου που επιβεβαιώνει την ομοιογένεια των αισθητικών γνώσεων τέθηκαν από τον David Hume. Ο Hume διαπίστωσε ότι όλοι έχουμε μέσα μας ένα έμφυτο προγνωστικό κριτήριο, το οποίο μας επιτρέπει να προσλαμβάνουμε τα συναισθήματα των συνανθρώπων μας. Διαμέσου της Συμπάθειας (empathy) όπως ονόμασε ο Hume την ενέργεια αυτή του νου, αλληλεπιδρούμε με τον συναισθηματικό κόσμο των συνανθρώπων μας, ακόμη και όταν δεν έχουμε ίδια γνώση των εμπειριών τους. Πρόκειται για έναν ενσυναίσθητο τρόπο επικοινωνίας, βασισμένο στην -κατά κύριο λόγο- ανάμνηση βιωμάτων καταγεγραμμένων στην προ-λογική περιοχή της εμπειρίας μας. Σήμερα η γενετική έχει ερμηνεύσει τη δυνατότητα αναγνώρισης των συναισθημάτων μεταξύ των ανθρώπων ως ειδική εκδήλωση ενός έμφυτου αλτρουισμού, ο οποίος είναι προγραμματισμένος να προσανατολίζει το θυμικό προς ό,τι ωφελεί το είδος μας, ενώ η νευροβιολογία ερευνά το ενδεχόμενο ύπαρξης εγκεφαλικών δομών που επεξεργάζονται και ενσωματώνουν τις ηθικές αξίες διαμέσου διαδικασιών ανταλλαγής-αφομοίωσης συμπεριφορών. Είναι επομένως, το συναίσθημα ενδιάθετος τρόπος επικοινωνίας; Παρόλο που ο Hume υπέθεσε ορθά μία προλογική λειτουργία, στην οποία «απευθύνεται η σκέψη», δηλαδή μία λειτουργία που προϋπάρχει και επιβεβαιώνει κάθε εννοιολογική αρχή, στην συνέχεια συνέδεσε αυτή την λειτουργία όχι με προλογικά χαρακτηριστικά, δηλαδή γνώσεις, αλλά με συναισθηματικές ποιότητες, δηλαδή ψυχολογικά αποτυπώματα εμπειριών. Δεν είναι ωστόσο το συναίσθημα ό,τι μεταδίδει την ενσυναίσθηση, αλλά η αισθητική εποπτεία. Συναισθηματικές εκδηλώσεις παρατηρούνται και σε άλογα είδη, συνδεδεμένες μάλιστα με συγκεκριμένες εμπειρίες ωφέλιμων ή μη ωφέλιμων καταστάσεων. Σε καμία περίπτωση ωστόσο αυτές οι εκδηλώσεις δεν είναι να δυνατόν να γενικευθούν μεταξύ των ζώων, να αποτελέσουν δηλαδή γνώση. Το συναίσθημα δεν λειτουργεί ως παραγωγός αισθητικών γνώσεων, ούτε ως γνωσιακός αναμεταδότης μεταξύ των κοινωνικών ατόμων, αλλά μάλλον ως λειτουργικός εκδείκτης του γεγονότος της αισθητικής εποπτείας. Συνοψίζουμε λοιπόν, αναφέροντας ότι με τον όρο αισθητική εποπτεία, φιλοσοφικά, συχνά εννοούμε την άμεση επιβεβαιωμένη εμπειρία, η οποία δεν χρειάζεται την λογική ανάλυση προκειμένου να αποκτήσει καθολική ισχύ: η βεβαιότητα για τον χρόνο, τον χώρο, τη μορφή των αντικειμένων, προέρχεται από παραστάσεις του νου που έχουμε σχηματίσει διαμέσου αισθητικής εποπτείας της πραγματικότητας, δηλαδή γνώσης των μορφών. Σύμφωνα με τον Croce, η λογική, όπως και η αισθητική εποπτεία, αποτελούν κατηγορίες του θεωρητικού μας νου. Η αισθητική εποπτεία αφορά στην ατομική στιγμή, ενώ η λογική στην καθολική. Αντίστοιχα, η βούληση και η ηθική, αναφέρονται στο πρακτικό επίπεδο του νου, και λειτουργούν η πρώτη ατομικά και η δεύτερη καθολικά. Η ατομικότητα του πρακτικού νου, της βούλησης, κατά τη γενίκευσή της, παράγει ηθική. Το γεγονός ότι τα κίνητρα των πράξεών μας μπορούν να αναλυθούν εννοιολογικά, να επιβεβαιωθούν διασκεπτικά ως προς το κύρος, την καθαρότητα και την αποτελεσματικότητά τους, είναι δηλωτικό του ότι η πρακτικότητα αλληλεπιδρά με τη λογική· πρόκειται για μία αλληλεπίδραση τόσο έντονη, ώστε κάθε διαχωρισμός της βούλησης από τη λογική, του σκοπού από τη γνώση που συνεπάγεται η ενέργειά της, να καθίσταται δυσχερής. Γιατί; Ο νους χρησιμοποιεί τις δυνάμεις του μεμονωμένα ή σε συνδυασμό, προκειμένου να εξυπηρετεί κατ’ αρχήν, τις ανάγκες της στιγμής. Αυτή η λειτουργία, παρόλο που αποτελεί a priori προδιάθεση, η οποία προηγείται κάθε σκοπού, εντούτοις αποτελεί ταυτόχρονα και σκοπό. Καταλήγουμε επομένως στο πρώτο συμπέρασμα, ότι η τάση του ανθρώπου να θέτει σκοπούς, αποτελεί παρακλάδι του ίδιου κορμού από τον οποίο προέρχονται οι φυσικές προδιαθέσεις. Και δεν θα ήταν δύσκολο να απαντούσαμε στο πώς η τάση αυτή μπορεί να συμπλεύσει με τη νοητότητα, εάν εξειδικεύαμε το ερώτημα από το γενικό στο ειδικό. Λέμε λοιπόν ότι, σημασία δεν έχει η πρώτη ύλη που χρησιμοποιεί ο νους, ούτε η προέλευσή της, αλλά η επεξεργασία της: αντίθετα με τα άλογα είδη, ο άνθρωπος μπορεί να παρατηρεί και να αναγνωρίζει τα δεδομένα των παρατηρήσεών του. Παρατηρώντας τον εαυτό του ως ειδικό μέρος του περιβάλλοντος στο οποίο ανήκει, ο άνθρωπος συνειδητοποιεί ότι είναι αυτόνομος ως προς το να σκέπτεται, να προβλέπει, να κρίνει, να θέτει σκοπούς και να πράττει. Η εμπειρία είναι η στέρεη βάση των αισθητικών προσλήψεων, των λογικών προβλέψεων και της βουλητικής πρακτικότητας, της ίδιας της ηθικής: διαμέσου των αποτελεσμάτων των μετρήσεων των φυσικών φαινομένων αναγνωρίζουμε τις ποιότητες, τις διαστάσεις και τις δυνάμεις της ύλης και κατανοούμε το περιβάλλον. Τι είναι όμως η ύλη και κατ’ επέκταση το περιβάλλον; Ύλη είναι η εμπειρία της αλληλεπίδρασης των δυνάμεων της περιρρέουσας ενέργειας στον τρισδιάστατο χώρο και μονοδιάστατο προς τα εμπρός χρόνο, τα συγχρονισμένα αποτελέσματα των οποίων αναγνωρίζουμε διαμέσου των αισθήσεών μας ως μορφές. Ό,τι λοιπόν δίνει υπόσταση στην ύλη είναι ο τρόπος με τον οποίο την προσλαμβάνουμε αισθητικά· και ο τρόπος με τον οποίο συσχετίζουμε τα αποτελέσματα των αισθητικών προσλήψεων είναι η λογική. Κατέχουμε επομένως την καθαρή γνώση των πραγμάτων; Αυτό είναι αδύνατο να συμβαίνει, δεδομένου ότι η φύση μας έχει εφοδιάσει με πρωταρχικά με μηχανισμούς παραγωγής γνώσεων μόνο χρήσιμων για την επιβίωσή μας. Η υπό όρους επαφή μας με τη γνώση, περιχαρακώνει τα όρια της εμπειρίας μας: μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για την ύλη που μας περιβάλλει και για τον νου μας, δεδομένου ότι βιώνουμε τα αποτελέσματα της μεταξύ τους αλληλεπίδρασης. Η γνώση επομένως, ορίζεται και ορίζει την εμπειρία: την εμπειρία των αισθητικών μορφών, και την εμπειρία των εννοιών. Και η ειδική κατηγορία του νου που μας ωθεί να μεταβάλλουμε τις δυνάμεις του περιβάλλοντος σύμφωνα με τις επιδιώξεις μας είναι η βούληση, η οποία στη γενίκευσή της παράγει ηθική. Επομένως η βούληση καθοδηγεί την εμπειρία μας να κατακτά ό,τι είναι χρήσιμο για το συμφέρον του ατόμου και κατ’ επέκταση του είδους. Και πώς ο άνθρωπος οριοθετεί τα τις γνώσεις του; Οι νόμοι των φαινομένων, δεν είναι παρά τα αισθητικά αποτελέσματα των ενορατικών βεβαιοτήτων προς ορισμένες αρχές, οι οποίες μας φαίνονται αδιαπραγμάτευτες: η εναλλαγή ημέρας-νύχτας, η εναλλαγή των εποχών, η πορεία του χρόνου προς τα εμπρός, αποτελούν εμπειρικές επιβεβαιώσεις που αποδεχόμαστε, προκειμένου να προδιαγράψουμε τις ζωές, τα έργα μας και να περιχαρακώσουμε τα όρια των βουλήσεων και των πράξεών μας. Τι γίνεται όμως όταν η ίδια η νόηση ανατρέπει αυτούς τους κανόνες θέτοντας τη λογική υπεράνω της αισθητικής εποπτείας; Η σύγχρονη επιστήμη μπορεί να είναι βέβαιη για τη σχετικότητα του χώρου και του χρόνου μέσα στον οποίο υπάρχουμε και κινούμαστε. Ο χρόνος, παρόλο που είναι σχετικός, εντούτοις η κίνησή του γίνεται αντιληπτή από τις αισθήσεις μας ως σταθερή, με μονογραμμική πορεία προς τα εμπρός∙ λειτουργεί δηλαδή, η κίνηση στον χρόνο, ως κριτήριο εντοπισμού της θέσης μας στον τρισδιάστατο χώρο· απαντά, επομένως ο υπολογισμός του χρόνου, στο ερώτημα πότε, σε σχέση με το ερώτημα που∙ και αντίστροφα: ο υπολογισμός του χώρου απαντά στο ερώτημα που, σε σχέση με το πότε. Η σχετικότητα του χώρου και του χρόνου είναι -πέρα για πέρα- πραγματική, όσο πραγματική είναι η κίνηση της Γης γύρω από τον Ήλιο. Πρόκειται για μία αλήθεια η οποία, σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή από τις αισθήσεις, αλλά μόνον από τη λογική. Ας προσπαθήσουμε να φανταστούμε αισθητικά την σχετικότητα του χώρου και του χρόνου∙ ενός χρόνου που στρεβλώνεται, που δεν έχει αρχή, τέλος, που κινείται προς κάθε κατεύθυνση∙ και αντίστοιχα ενός χώρου αεικίνητου, ασταθή, και άμορφου. Πώς μπορεί να περιγραφεί μία τέτοια πραγματικότητα; Η απάντηση είναι ότι δεν μπορεί· και δεν μπορεί, γιατί, η αισθητική εποπτεία μας είναι κατασκευασμένη να αναγνωρίζει μόνο τρισδιάστατες μορφές. Η διαπίστωση ότι ο νους έχει την τάση να υπερβαίνει τα στενά δεσμά της αισθητικής εποπτείας, αν και φιλοσοφικά παραπέμπει στις πλατωνικές Ιδέες και το παράδειγμα του Σπηλαίου, εντούτοις ωθεί προς μία κατεύθυνση εντελώς διαφορετική από εκείνη της μεταφυσικής: στην κατεύθυνση μιας απαίτησης για διεύρυνση των ορίων της αισθητικής εποπτείας υπό την κατεύθυνση των λογικών συμπερασμάτων. Μπορεί, ωστόσο, ο άνθρωπος να υπερβεί τα εμπειρικά όρια των αισθητικών πληροφοριών και να κατανοήσει την βαθύτερη πραγματικότητα της εννοιολογικής γνώσης; Συνδυάζοντας αισθητικές μορφές, η φαντασία μπορεί να σχηματίζει ό, τι σύνθεση επιθυμεί: απλή, πολύπλοκη, αλλόκοτη, υπερβολική, ακόμη και νοσηρή ή αποτρόπαιη, αρκεί η πρώτη ύλη που χρησιμοποιεί να προέρχεται από το περιβάλλον της επιβεβαιωμένης αισθητικής εποπτείας. Πέρα από αυτά τα όρια, ο νους μας δεν μπορεί να αναγνωρίζει, να φαντάζεται, να συλλογίζεται. Πώς όμως η -επίσης ασύλληπτη για το νου μας- έννοια του απείρου γινόταν κατανοητή αιώνες πριν ανακαλυφθεί η θεωρία της σχετικότητας; Η κατανόηση της έννοιας του απείρου δεν αφορά στην εμπειρία της πραγματικότητας, αλλά στον τρόπο τακτοποίησης και υπολογισμού των όρων της με βάση τη οργάνωση συγκεκριμένων αισθητικών σημείων που αντιστοιχούν στη λογική γνώση: των αριθμών και των συμβόλων τους. Από τη μαθηματική σύνθεση εξαρτάται η λογική πορεία προς την απόδειξη. Όλοι οι αριθμοί εκφράζονται σύμφωνα με τα κριτήρια που εμείς επιλέγουμε. Μπορούμε ωστόσο να φανταστούμε άπειρους αριθμούς; Η απάντηση είναι όχι. Ο νους μας δεν είναι προγραμματισμένος να αποσαφηνίζει αισθητικά το άπειρο, επομένως δεν μπορεί ούτε να το φαντάζεται. Τότε, εφόσον δεν μπορούμε να φανταζόμαστε το άπειρο και -ως εκ τούτου- να το εκφράζουμε αισθητικά, πώς είναι δυνατό να συζητάμε για αυτό; Το γεγονός ότι δεν έχουμε αισθητική γνώση της του άπειρου, δεν σημαίνει ότι δεν μπορούμε να υποθέσουμε την ύπαρξή του. Επειδή η υπόθεση, ως διασκεπτική ενέργεια, αφορά καθαρά στην εννοιολογική γνώση, έπεται πως ό, τι υποθέτουμε, πρέπει να είμαστε σε θέση να το αποδεικνύουμε ή να το απορρίπτουμε, με βάση τη λογική. Πώς όμως ο θεωρητικός νους, μπορεί να λειτουργήσει κατευθείαν στο επίπεδο της λογικής, χωρίς προηγουμένως να έχει σχηματίσει το αισθητικό περίγραμμα, δηλαδή την μορφή του αποτελέσματος και της πορείας του προς αυτό; Η απάντηση είναι ότι το λογικό επίπεδο του νου μας μπορεί να υποθέσει χωρίς να μορφοποιήσει, εφόσον αντικαταστήσει τις αισθητικές μορφές με σύμβολα, με αισθητικο-λογικές παραστάσεις, που στην σύνθεσή τους μπορούν να περιχαρακώσουν λογικά τα όρια της ιδέας που υποθέτουμε. Οι παραστάσεις αυτές είναι οι αριθμοί και τα σύμβολά τους, ενώ η σύνθεσή τους είναι η μαθηματική πράξη. Είναι προφανές ότι η μαθηματική ανάλυση, εφόσον οδηγεί σε λογικά συμπεράσματα συνιστά γλώσσα, δηλαδή σύμβαση συνεννόησης, η οποία εξαρτάται από την ειδική γνώση των κανόνων της. Και πώς λειτουργεί η αισθητική γνώση στο επίπεδο αυτό; Η μαθηματική υπόθεση δεν περιέχει το προγνωστικό αισθητικό κριτήριο του αποτελέσματός της, επομένως, ουδόλως ενδιαφέρεται για την έκφραση. Η μαθηματική γλώσσα εικονοποιείται και αποτυπώνεται διαμέσου μορφών, η σύνθεση των οποίων γενικεύεται αναφορικά προς έναν συγκεκριμένο σκοπό: εκείνον της απόδειξης. Είναι επομένως, οι αριθμοί και τα μαθηματικά σύμβολα αισθητικά μεταδοτές μορφές, προσανατολισμένες να ολοκληρώνουν την λογική απαίτηση. Και η βούληση δίνει την εντολή στον θεωρητικό νου να περιορίζει κάθε αυθορμητισμό, ώστε οι μαθηματικές μορφές να προσανατολίζονται μόνο προς τον λογικό σκοπό της απόδειξης. Παρόλο λοιπόν που οι αριθμοί και τα μαθηματικά σύμβολα περιέχουν την αισθητική βεβαιότητα που παράγεται από την ενέργεια της απεικόνισής τους, σε καμία περίπτωση δεν αποτυπώνουν αισθητικά την γνώση του μαθηματικού αποτελέσματος. Η διασκεπτική ενέργεια, επομένως, όταν λειτουργεί μαθηματικά, δεν μπορεί να φανταστεί το αποτέλεσμά της, παρά μόνο να το διατυπώσει αριθμητικά. Αυτό συμβαίνει γιατί οι ίδιοι οι αριθμοί, παρόλο που αναφέρονται στην πραγματικότητα, εντούτοις δεν αποτελούν πρωτογενείς μορφές ζώσας εμπειρίας, αλλά δευτερογενείς μορφές συμβάσεων διευθέτησής της, δηλαδή αναπαραστάσεις εμπειριών. Επομένως: δεν μπορούμε να φανταστούμε ένα μαθηματικό αποτέλεσμα, παρά μόνο να οδηγηθούμε λογικά σε αυτό, δεδομένου ότι δεν μπορούμε να έχουμε αισθητική γνώση των μαθηματικών υπολογισμών, αλλά μόνον αισθητική γνώση της εικονικής αναπαράστασής τους και εμπειρία της εφαρμογής των αποτελεσμάτων τους. Για παράδειγμα: όταν σκέφτομαι την πράξη 2 x 2 = 4, κατανοώ τον υπολογισμό, συμπεραίνω λογικά ότι με τον ίδιο τρόπο 4 x 4 = 16 και, κατ’ επέκταση, φαντάζομαι την εφαρμογή της αρχής του πολλαπλασιασμού σε ολόκληρο το φάσμα της εμπειρίας μου· μπορώ μάλιστα λειτουργώντας αντίστροφα, να φανταστώ τη μαθηματική πράξη της διαίρεσης. Παρόλο όμως, που, σε αλληλεπίδραση με τη βούληση μπορώ να προσανατολίσω τη λογική μου στην αποκάλυψη και άλλων μαθηματικών αναλογιών, δεν μπορώ να διαισθανθώ το αποτέλεσμά τους, παρά μόνο να το υπολογίσω, να το συσχετίσω δηλαδή με αντίστοιχες αναλογίες και να το διατυπώσω-περιγράψω με βάση τη μαθηματική απεικόνιση. Το ερώτημα είναι εάν, στον μαθηματικό συλλογισμό περιορίζεται η χρησιμότητα της εκφραστικής δραστηριότητας σε ένα σημείο καθαρά απεικονιστικό, και είναι η βεβαιότητα του συμπεράσματος ό, τι ρυθμίζει τις βουλήσεις των υποκειμένων προς την κατεύθυνση της μεταβολής της πραγματικότητας. Ο νους υποθέτει ένα αποτέλεσμα και πηγαίνει προς αυτό, όχι βάσει μορφών ή εκφράσεων, αλλά βάσει αποδεικτικών κανόνων: οι μαθηματικοί κανόνες, σε αντίθεση με τους κανόνες της λογικής που προϋποθέτουν την αλήθεια του κριτηρίου της αισθητικής εποπτείας, μπορούν να προχωρήσουν σε λογικές συνθέσεις και ανασυνθέσεις, χωρίς να γνωρίζουν ενορατικά την πορεία προς το αποτέλεσμα. Το έλλειμμα της αισθητικής βεβαιότητας όπως είπαμε, αναλαμβάνουν οι αριθμοί και τα μαθηματικά σύμβολα, τα οποία προσλαμβάνονται από το νου ως καθολικά αναγνωρισμένες ποιότητες, ως γλώσσα. Απομακρύνοντας την φιλοσοφία από τον παλιό θεωρητικό μανδύα των κατηγοριών μπορεί, ο καθαρός νους, να θέσει τα θεμέλια για μία νέα βάση, η οποία θα αντέχει στα συμπεράσματα της μαθηματικής σχετικότητας. Μία τέτοια κατεύθυνση θα απομάκρυνε την αισθητική αλλά και την ηθική φιλοσοφία από τον από τον εφιάλτη της αποπραγματοποίησης. Πράγματι λοιπόν, η επιστημονική γνώση μπορεί να οδηγήσει στην παραγωγή λογικών συμπερασμάτων ανεξάρτητα και όχι δίπλα στην αισθητική εποπτεία, όπως μέχρι σήμερα παραδέχεται η φιλοσοφία. Η αισθητική εποπτεία, παρόλο που αποτελεί ανεξάρτητη μορφή γνώσης, δεν μπορεί να δημιουργήσει μορφές πέρα από τα όρια των αισθήσεων, επομένως δεν μπορεί να ακολουθήσει τις επιστημονικές αρχές. Ωστόσο, το ότι η λογική υπερισχύει των αισθήσεων -βάζοντας έτσι ερωτηματικό στα όσα μέχρι σήμερα συζητάμε σε φιλοσοφικό επίπεδο γύρω από την αισθητική εποπτεία- δεν είναι ενδεικτικό του γεγονότος, ότι η φιλοσοφία έχει πάψει πλέον στην ολότητά της, να αποτελεί την θεωρητική μήτρα της επιστήμης. Αρκεί να αναλογιστούμε ότι η απάντηση στο λεγόμενο καρτεσιανό παράδοξο που έχουμε ήδη αναφερθεί, ως σημείο κορύφωσης της διαμάχης μεταξύ μονισμού και δυϊσμού, δόθηκε κυρίως από φιλοσόφους, Γάλλους εγκυκλοπαιδιστές και οι Γερμανούς υλιστές, οι θέσεις των οποίων οδήγησαν σταδιακά στην αποπνευματοποίηση της νόησης. Ήρθε λοιπόν η στιγμή που η φιλοσοφία πρέπει να αναλάβει πρωτοβουλία, επανεκκινώντας τις αρχές της επινοώντας νέες κατηγορίες ή νέους συσχετισμούς κατηγοριών, με βάση τα αδιαπραγμάτευτα πορίσματα της επιστήμης. Υποστηρίζουμε το σημείο αυτό ανατρέχοντας δειγματοληπτικά σε κάποιες εύστοχες παρατηρήσεις επιστημόνων, ο εννοιολογικός προσανατολισμός των οποίων εμπίπτει και στην μελέτη του φάσματος των φιλοσοφικών προοπτικών. Ξεκινάμε με την παραδοχή του βιολόγου-ζωολόγου Nikolaas Tinbergen (1907-1988), ότι η ηθολογία, ως μελέτη της συμπεριφοράς των ζώων και των ανθρώπων, δεν έχει ακόμη αποδείξει ότι η επίδραση του περιβάλλοντος μπορεί να επηρεάσει τις συμπεριφορές πέρα από τα όρια των φυσικών καταβολών μας. Αποφεύγοντας τη θετικιστική προοπτική και ανοίγοντας ένα μονοπάτι συνεργασίας μεταξύ θετικών και ανθρωπιστικών επιστημών, ο Ολλανδός ζωολόγος παραδέχεται ότι, ένα τέτοιο ενδεχόμενο -το οποίο πρέπει να εξεταστεί σε σχέση με την εξελικτική θεωρία- αφορά στους κλάδους της φυσιολογίας, της ψυχολογίας και εν γένει των ανθρωπιστικών επιστημών. Ωστόσο, συμπληρώνουμε εδώ, ότι παρόλες τις γενικές αρχές τους, βιολογία και θετικές επιστήμες δεν μπορούν να εισδύσουν στον πυρήνα της ατομικότητας καθενός. Σε όλα τα βιολογικά είδη, η μελέτη της ατομικής αντίδρασης στα ερεθίσματα του περιβάλλοντος είναι αρκετή ώστε να συναχθούν συμπεράσματα αντιπροσωπευτικά για το σύνολο του είδους. Κάτι τέτοιο όμως δεν ισχύει για τον άνθρωπο, δεδομένου ότι η ατομικότητά του αποτελεί ξεχωριστή, προσωποποιημένη παρουσία, συνειδητά ολοκληρωμένη ψυχική, σωματική και νοητική οντότητα. Έργο δε, της ανθρώπινης ατομικότητας είναι η παραγωγή γνώσεων, με βάση το προσωπικό αισθητήριο και η μετάδοσή της στο περιβάλλον της ομάδας. Το γεγονός ότι η ομάδα μπορεί να αναγνωρίζει την αλήθεια των ατομικών γνώσεων και να θεμελιώνει στην βάση της καθολικές εννοιλογικές αρχές, αποτελεί πάγια φιλοσοφική θέση γύρω από το γεγονός ότι οι συμπεριφορές, δεν προϋπάρχουν του νου, αλλά εξελίσσονται, η δε ομοιότητά τους δεν οφείλεται σε μία ακαθόριστη λογική οντότητα που υφίσταται ανεξάρτητα από την ατομική υπόσταση του προσώπου που σκέπτεται και βούλεται, αλλά εξελίσσεται επιλεκτικά μέσα από συνειδητές διεργασίες επιβιωμάτων και αναβιώσεων. Η θέση τουTinbergen και στην επικαιροποιείται και επαληθεύεται σαράντα περίπου έτη μετά από τον Ζωολόγο Richard Dawkins. Αναφερόμενος κυρίως στο επίπεδο της σχέσης μεταξύ Ηθολογίας και Ανθρωπιστικών Επιστημών ο Dawkins επισημαίνει ήδη από τις πρώτες γραμμές του έργου του Εγωιστικό Γονίδιο, την αναγκαιότητα συνεργασίας μεταξύ των δύο παραπάνω κλάδων, σημειώνοντας ότι οι Θετικές Σχολές των Πανεπιστημίων, δεν καταπιάνονται με τη φιλοσοφική αξία της Ζωολογίας· και αντίστροφα, ότι οι Σχολές των Ανθρωπιστικών Επιστημών δεν αναφέρονται στα συμπεράσματα της σύγχρονης επιστήμης. Ίσως λοιπόν, το γεγονός ότι η μελέτη λογικών συμπερασμάτων σύμφωνα με το εννοιολογικό κριτήριο της επιστήμης, στην εξέλιξή του δημιουργεί μία νέα ανάγκη εξισορρόπησης του προλογικού-αισθητικού και λογικού επιπέδου του νου μας, αρχικά όχι με βάση την κατανόηση των μορφών, αλλά της δημιουργίας ενός κοινωνικο-πολιτισμικού περιβάλλοντος, ικανού να υποδεχτεί απροκατάληπτα και χωρίς πολιτισμικό δέος, τις επιστημονικές αλήθειες. Μπορεί κάτι τέτοιο να καταστεί εφικτό; Εφόσον η ανθρώπινη διάνοια μπορεί να ξεπερνά την εμπειρία της υπολογίζοντας διαστάσεις πέρα από τα όριά της, σημαίνει ότι είναι προγραμματισμένη από τη φύση να λειτουργεί στο επίπεδο αυτό. Και ο νους μας, όντας αρχή που αυτοκαθορίζεται αλλά και εξελίσσεται, αποτελεί το αίτιο των προβλημάτων που θέτει στον εαυτό του. Άλλωστε οι φιλοσοφικές κατηγορίες όπως τις έχουμε κατατάξει σε αισθητική, λογική, ατομική-βουλητική και ηθική, είναι όροι προσαρμοσμένοι στις ανάγκες του φιλοσοφικού συστήματος και όχι το ίδιο το φιλοσοφικό σύστημα. Παρόλο λοιπόν που φαίνονται πεπερασμένες και οικουμενικές, οι λογικές λειτουργίες υπόκεινται στις αρχές της οργάνωσης και δημιουργούν απεριόριστους αριθμούς ειδικών ταξινομήσεων. Ολοκληρώνουμε λοιπόν αφήνοντας ανοικτή την παρακαταθήκη των Tinmbergen και Dawkins και την από κοινού επισήμανσή τους, όσον αφορά στην προσέγγιση της Επιστήμης από την Φιλοσοφία και αντίστροφα. Η επισήμανση-πρόταση αυτή αφορά στην εξέταση του ρόλου των συμπερασμάτων της επιστήμης ως κριτηρίου διαμόρφωσης συμπεριφορών, αλλά και διεύρυνσης των ορίων του νου, σε μία ολότελα διαφορετική βάση από αυτές που έχουν ακολουθηθεί μέχρι σήμερα: στη βάση της δημιουργίας νέων ευκαιριών για φυσική επιλογή. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 1) Γρηγόρης Γκιζέλης, Το πολιτισμικό σύστημα, ο σημειωτικός και επικοινωνιακός χαρακτήρας του, εκδόσεις Γρηγορόπουλος, Αθήνα, 1980. 2) Benedetto Croce, Estetica come scienza dell’ espressione e linguistica generale, Adelphi, Milano, 2005 (seconda edizione). 3) Dawkins Richard, Το εγωιστικό γονίδιο, μετάφραση-επιμέλεια-εισαγωγή στην ελληνική έκδοση, Μαργαρίτης Λουκάς, Τσουκαλαδάκης Αθανάσιος, φιλολογική επιμέλεια Μπουκάλας Παντελής, εκδόσεις Σύναλμα, Αθήνα, 1988. 4) Hume David, Κείμενα αυτοβιογραφικά, γνωσιολογικά, ηθικά, μετάφραση Μ. Γούναρη, Χ. Μησοπούλου, εισαγωγή-επιμέλεια Μαρία Πουρνάρη, εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα, 2006. 5) Victor Kraft, Ο κύκλος της Βιέννης και η γέννηση του νεοθετικισμού, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα, 1986. 6) Θεοδόσης Πελεγρίνης, Ηθική φιλοσοφία, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, β΄ έκδοση, Αθήνα, 1997. 7) Θεοδόσης Πελεγρίνης, Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, β΄έκδοση, Αθήνα, 1997. 8) Nikolaas Tinbergen et al, Ηθολογία, «Επιστημονική Σκέψη 1900-1960», επιμέλεια R. Harré, μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, εκδόσεις Μορφωτικού Ιδρύματος Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1982. 9) Windelband W., Heimsoeth H., Εγχειρίδιο της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Β΄ Τόμος. «Η Μεσαιωνική Φιλοσοφία - η φιλοσοφία της Αναγέννησης - η φιλοσοφία του Διαφωτισμού», μετάφραση Ν. Σκουτερόπουλος, Γ΄ ανατύπωση, εκδόσεις Μορφωτικού Ιδρύματος Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 2003. 10) John Z. Young, Ο εγκέφαλος και οι φιλόσοφοι, Εκδόσεις Κάτοπτρο, Μετάφραση Μυρτώ Αντωνοπούλου, Αθήνα, 1991. (shrink)

In 1973, the discipline of ethology came into its own when three of its most prominent practitioners—Konrad Lorenz, Nikolaas Tinbergen, and Karl von Frisch—jointly received the Nobel Prize for Physiology or Medicine. Historians have shown how Lorenz and Tinbergen were central to the practical and theoretical innovations that came to define ethology as a distinct form of animal behavior research in the twentieth century. Frisch is rarely mentioned in such histories. In this paper, I ask, What is Frisch’s relationship (...) to the discipline of ethology? To answer that question, I examine Tinbergen’s relationship to Frisch’s grey card experiments between Tinbergen’s time as a student at the University of Leiden in the mid 1920s and his 1951 publication of The Study of Instinct. In doing so, I highlight previously neglected affinities between Frisch’s early career research and the program of classical ethology, and I show how Frisch’s research meant different things at different times to Tinbergen and others working in the ethological tradition. (shrink)

The ArgumentEuropean ethology and North American comparative psychology have been the two most prominent approaches to the study of animal behavior through most of the twentieth century. In this paper I analyze sets of popular articles by ethologist Nikolaas Tinbergen and psychologist Frank Beach, in an effort to understand the contrasting rhetorical styles of the two. Among the numerous ways in which Tinbergen and Beach differed were with respect to expressing the joy of research, the kind of scientific approach (...) adopted, their treatment of animals, their sense of history, and the types of illustrations they chose. In general, Tinbergen‘s articles placed him closer to nature and Beach‘s more in the tradition of dispassionate scientific inquiry. These differences in rhetoric may have been one factor in the greater success of ethology after World War II. (shrink)

Berichte zur Wissenschaftsgeschichte, Volume 45, Issue 1-2, Page 10-29, June 2022.