The retinal pigment epithelium (RPE) is a specialized epithelium at the back of the eye that carries out a variety of functions essential for visual health. Recent studies have advanced our molecular understanding of one of the major functions of the RPE; phagocytosis of spent photoreceptor outer segments (POS). Notably, a mechanical link, formed between apical integrins bound to extracellular POS and the intracellular actomyosin cytoskeleton, is proposed to drive the internalization of POS. The process may involve a “nibbling” action, (...) as an initial step, to sever outer segment tips. These insights have led us to hypothesize an “integrin adhesome‐like” network, atypically assembled at apical membrane RPE‐POS contacts. I propose that this hypothetical network orchestrates the complex membrane remodeling events required for particle internalization. Therefore, its analysis and characterization will likely lead to a more comprehensive understanding of the molecular mechanisms that control POS phagocytosis. (shrink)

Zihnî varlık problemi ontolojik ve epistemolojik yönleriyle birçok konuyla ilişkili olan çok boyutlu bir meseledir. Hem filozoflar hem de kelâmcılar problemi farklı yönleriyle ele almışlar ve aralarında tartışmışlardır. Bu tartışmalar kabul ve ret sadedinde zihnî varlıkla ilgili birtakım delillerin ve eleştirilerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Farklı konularla da ilişkilendirilen bu tartışmalar içerisinde özellikle ma‘dûmlara ilişkin bilginin zihnî varlığın ispatında kullanılması aynı zamanda ma‘dûma dair bilginin yerini tespit etmeye imkân vermiştir. Zira ma‘dûmun bilgiye konu olması bazı istisnalar hariç tutulacak olursa genel olarak (...) kelâmcılar tarafından ittifak edilen bir husustur. Özellikle kelamın konusunun bilinenlere hasredilmesiyle beraber gelen süreç içerisinde mümkün olsun mümteni‘ olsun ma‘dûmların bilinebileceği âlimler tarafından kabul edilen bir husustur. Dolayısıyla ona dair bilginin nerede yer aldığı meselesi zihnî varlık tartışmalarının bir uzantısı olarak ortaya çıkmış olmaktadır. Bu bağlamda hem kelâmcılar hem de filozoflar benimsedikleri bilgi teorileri açısından ma‘dûm gibi nesnel dünyada olmayan ancak akledilebilen ya da hakkında yargıda bulunabilen veyahut tasavvur edilebilen bu kavramlara dair bilginin epistemolojik ve ontolojik olarak nerede olduğunu sorgulamışlar ve bu bilginin yerini belirlemeye çalışmışlardır. Bu çaba neticesinde ma‘dûmla ilgili bilginin yerinin zihin ve hâriç olmak üzere iki şekilde açıklandığı görülmüştür. Nesnel bir karşılığının olmaması sebebiyle ma‘dûmla ilgili bilgilerin yerinin zihin olduğunu iddia eden kelâmcılara karşılık olarak bu bilginin yerinin zihin değil dış dünya olduğu iddia edilmiştir. Onunla ilgili bilginin hâriçte olduğunu iddia edenler arasında da bir ittifak sağlanamamış, kimisi bu bilginin Eflâtûn’un idelerinde kimisi de faal akılda olduğunu iddia etmiştir. Ma‘dûma dair bilginin yerini zihne bağlayanlar arasında ise herhangi bir ihtilaf yaşanmamıştır. Buradan hareketle bu çalışmada esasen zihnî varlığın ispatı için ileri sürülen deliller ve bu delillere yönelik eleştirilerden yola çıkarak ma‘dûma dair bilginin yeri müteahhir dönem kelâmı açısından tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu tartışmalar çerçevesinde taraflar belirtilerek muhaliflerin birbirlerine yönelik eleştirilerine de yer verilmiştir. Çünkü bu eleştirilerin mahiyeti, karşıt görüşte olanların ma‘dûma dair bilginin yeri hakkındaki düşüncelerini ortaya koyma açısından önem arz etmektedir. Çalışmanın kapsamı, zihnî varlığa dair tartışmaların müstakil bir başlık olarak Fahreddîn er-Râzî tarafından ortaya konulmasından hareketle Râzî ve sonrası bazı müteahhir dönem kelâmcıları ile sınırlandırılmıştır. Buna binaen çalışmada müteahhir dönem içerisinde söz konusu meseleye yer veren temsil gücü yüksek ve şöhret bulmuş temel kelâm metinleri ve bu temel metinlere yazılan öne çıkmış şerhler tercih edilmiştir. (shrink)

Bu yazıda son devir Osmanlı âlim ve müderrislerinden Mehmed Zihni Efendi tarafından Osmanlı Türkçesiyle kaleme alınan “el-Kavlü’s-Sedîd fi ‘İlmi’t-Tecvîd” diğer ismiyle “Tecvîd-i Cedîd” adlı eseri değerlendirilmektedir. Medrese talebelerine yönelik hazırlanmış olan bu eser, üç ana konudan oluşmaktadır: Mushaf-ı Şerif, tilâvet ve tecvîd. Eserde, Kur’ân tarihi ve kitabeti, tilâvetin hükmü ve çeşitleri, Kur’ân eğitiminin fazileti, hatim geleneği gibi konuların yanı sıra vasıl ve vakıf hükümleri, harflerin çıkış yerleri ve sıfatları ile med çeşitleri gibi konular da ele alınmıştır. Müellifin konuları işlerken, (...) yaşadığı dönemle alakalı hatalı davranış ve alışkanlıklara yönelik eleştiri yapmayı da ihmal etmemesi eserin önemli noktalarından birisini teşkil etmektedir. Müellifin, tecvid kaidelerini önce nazarî düzeyde ortaya koyup, daha sonra uygulamalı örneklerle açıklaması; nazarî düzeyde bırakmaması ayrıca önem arz etmektedir. Bu kitap kritiğinde, eserin tanıtımı yanı sıra Zihni Efendi’nin özel görüş ve düşüncelerinin altını çizmeye çalışılmış ve müellifin kullandığı kaynaklar kırâât literatürü açısından değerlendirilmiştir. (shrink)

Zihnî temsillerin onto-epistemolojik statüsü İbn Sînâ sonrası felsefenin en tartışmalı problemleri arasında görülebilir. Problemin kökenleri bir yandan İbn Sînâ’nın farklı varlık düzlemleri arasında yüklemsel birlik elde etme teşebbüsünde, diğer yandan Fahreddin er-Râzî’nin zihnî varlık ve zihnî misallerin tümelliği eleştirisinde bulunur. Fahreddin er-Râzî’nin eleştirileri İbn Sînâ’nın önde gelen takipçilerini, İbn Sînâ’nın mahiyetlerin farklı varlık seviyelerinde korunumu ilkesini ve onun bilgiyi doğanın gayrimaddi temsili olarak tanımlamasını yeniden düşünmeye sevk etmiştir. Fahreddin er-Râzî’nin eleştirilerine karşı Nasîrüddin et-Tûsî mahiyetlerin ontolojik kapsamını daraltmış ve tümel yüklemlemeyi (...) yeniden tanımlamıştır. Kutbüddin er-Râzî’nin tartışmaya dâhil olması daraltma çabalarını daha ileri bir seviyeye taşımıştır. Tûsî’nin mahiyetlere sadece epistemolojik bir rol vererek onların ontolojik kapsamında yaptığı daraltmaya ilaveten Kutbüddin er- Râzî mahiyetlerin epistemolojik kapsamında da daraltmaya gitmiş ve İbn Sînâ’nın aklî suretlerini, hiçbir şekilde tümel olması mümkün olmayan, tikel bir zihindeki tikel suretler olarak değerlendirmiştir. Ayrıca Tûsî’yle birlikte, kendinde mahiyetlerin hariçteki fertler arasında müşterek varlığını reddeden Kutbüddin er-Râzî, bu iki adımdan yola çıkarak mutabakat ve tümellik tasavvurlarını yeniden tanımlamış, İbn Sînâ’nın hilomorfik cevher teorisi için mereolojik olmayan bir yorum geliştirmiştir. Bu makale İbn Sînâcı felsefede on üçüncü yüzyıldan itibaren ortaya çıkan bu adımları, İbn Sînâ’ya özgü gerçekçiliğin dönüşümü olarak okumakta ve bu dönüşüme giderek artan zihinselci bir eğilimin eşlik ettiğini öne sürmektedir. (shrink)

Günümüzde insan zihni çeşitli algı yönetimi metodlarıyla saldırıya mâruz kalmaktadır. Medya insan algılarını yönetmekte sıkça başvurulan bir araçtır. Bu yöntemlerin etkisiyle insanlar gerçeklerden daha çok algılarına göre hareket etmektedir. Oysa algılar her zaman gerçeğe tekabül etmez. Bu bağlamda Batı dünyasının yeni ötekisi/düşmanı Müslümanlar hakkındaki olumsuz algı en çok Kur’an-ı Kerim üzerinden oluşturulur. Araştırmamızda güncel algılara aykırı görünen iki örnek Kur’an perspektifinden incelenmektedir. Bu meseleler Hz. Muhammed’in Hz. Aişe ve Hz. Zeyneb’le yaptığı evlilikler, çok evlilik mevzusu ve kölelik meselesidir. Çalışmamız (...) nitel bir araştırma olup literatür taramasına dayanmaktadır. Öncelikle bu konuların Hicaz-Arap kültüründe ve Kur’an’da nasıl yer aldığı ele alınmaktadır. Örnek olarak incelenen uygulamaların var olan kültüre uygunluğu müşrik, Yahudi ve münafıkların meseleye bakışıyla ortaya konulmaktadır. Ardından bu hususlarla ilgili oryantalist ve ülkemizdeki İslam dinine önyargılı bazı yazarların iddialarına yer verilmektedir. Araştırmacıların artık bigâne kalamayacağı sosyal medyadan da bazı örneklerden istifade edilmektedir. Nihayetinde şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır. Güncel algı, önce değer haline getirilmekte; daha sonra da bu algı başka zamanlara teşmil edilerek değerlendirme ölçütü olmakta ve bu ölçüye uymayan farklı uygulamalar itibarsızlaştırılmaya çalışılmaktadır. Kur’an ayetleri başta olmak üzere klasik eserlerdeki rivayetlerden hareketle bir itibarsızlaştırma faaliyeti yapılmaktadır. Fakat Kur’an-ı Kerim ayetleri sosyo-kültürel ortamlarından uzak bir şekilde literal okunarak çarpıtma yapılmakta ve genellikle anakronizme düşülmektedir. (shrink)

İbn Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’in Âdem Fassı’nda yer verdiği umûr-ı külliye kavramı, Fusûs şârihleri tarafından muhtelif şekillerde alımlanmıştır. Kimi sufîler bu kavramı küllilere kimisi de zihnî varlık tartışmalarına hasretmek suretiyle ele alma taraftarı olmuştur. Yakın dönemde yapılan araştırmalar bunun izinden giderek söz konusu kavramla külliler tartışması arasında irtibat kurmaya çalışmaktadır. Biz bu çalışmamızda, Meşşâî felsefe geleneğinde metafiziğin ilm-i küllî kısmının temel meselelerine karşılık gelen umûr-ı âmme kavramı ile Fusûs’da yer alan umûr-ı külliye arasında bir irtibatın imkânını sorgulayacağız. Bunu yaparken özellikle ilk şârih (...) Cendî’nin umûr-ı külliyeyi umûr-ı âmme kavramı ile karşılamasından hareket ederek bu bakış açısının sonraki dönem şârihleri arasında nasıl yankı bulduğunu Afîfüddin Tilimsânî, Abdürrezzâk el-Kâşânî, Davud el-Kayserî, Sâinüddin İbn Türke, Yazıcıoğlu Mehmed Efendi, Molla Câmî gibi düşünürlerin yorumları eşliğinde ele alacağız. Bu bağlamda umûr-ı külliyenin Tanrı ile âlem arasındaki irtibatı kurma-daki metafiziksel yönü ve ikinci akledilirler olarak değerlendirilmesi gibi on-tolojik ve epistemolojik cihetleri dikkate alınarak, umûr-ı âmme kavramı etrafında yapılan tartışmalarla benzer yönleri ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu sayede söz konusu yorum ve benzerliklerden yola çıkarak, bu kavram çiftinin, dile getirildikleri düşünce geleneklerinin yakınlaşmasına bir zemin teşkil edip etmeyeceği tartışılacaktır. (shrink)

Bilişsel Din Bilimi (CSR), dini inanç ve uygulamaların nedensel açıklamalarını sağlamayı amaçlayan din araştırmalarına bilimsel bir yaklaşımdır. CSR savunucuları, insan zihninin doğal özelliklerini ve nasıl işlediğini açıklayarak dini inançların oluşumu, kabulü, aktarımı ve yaygınlığı sürecini açıklamaya çalışırlar. Tüm insan kültürlerinde var olan ve son on yılda birçok CSR akademisyeninin dikkatini çeken dini inançlardan biri de öbür dünyaya olan inançtır. CSR araştırmacılarına göre, bu inanç, insan zihninin doğal yapılarına dayanmaktadır. Ölümden sonraki hayata olan inancı, zihinsel araçların işleyişinden kaynaklanan, yansıtıcı olmayan veya (...) sezgisel bir inanç olarak görürler. Ölümden sonra hayata inancın oluşumunu, gelişimini, yayılmasını ve aktarılmasını açıklamak için çeşitli teoriler önerdiler. Ancak bu teoriler arasında, iki teori daha geniş kabul görmüştür, sezgisel düalizm teorisi ve simülasyon kısıtlama teorisi. Sezgisel düalizm teorisi, tüm insanların iki zihinsel araca sahip olduğunu söyler: Sezgisel Biyoloji ve Sezgisel Psikoloji. Sezgisel Biyoloji, ölü bir kişinin karşısına geçip hareket edemediği için artık hayatta olmadığına inanmamızı sağlar. Sezgisel Psikoloji, ölü kişiye otomatik olarak görünmez özellikleri (arzular, düşünceler, inançlar ve duygular gibi) atfetmeye devam eder. Yukarıdaki iki zihinsel aracın aynı anda işleyişi, insan zihnini ölü kişinin bir kısmının önemsiz olduğuna ve fiziksel ölümden sonra kaldığına inandırır. Simülasyon kısıtlama teorisi, tüm insanların çevreden gelen bilgileri işlemek ve dini inançlar edinmek için zihinsel araçlara sahip olduğunu söyler. Zihinsel araçların hiçbiri, kişinin arzularının, düşüncelerinin, inançlarının ve duygularının var olmadığını hayal edemez veya simüle edemez. Bu nedenle ölü kişinin karşısındaki insan zihni, fiziksel ölümünü kolayca hayal etmesine rağmen, kişinin başka bir bölümünün (düşünceler, arzular vb.) Varlığına inanmaya devam eder. Bu teorilerin her ikisi de, öbür dünyaya inancın oluşumunu açıklamada zorluklar ve sınırlamalarla karşı karşıya görünüyor. Bunlar arasında nedensel açıklama yapamama, ölümden sonraki hayata olan inancın doğal ve rasyonel temelleri arasındaki ayrım eksikliği ve öbür dünya inancının doğaüstü temellerini göz ardı etme yer alır. İki teoriden hiçbiri öbür dünyaya inancın oluşumu için yeterli nedensel açıklama sağlamıyor gibi görünmektedir. Her iki teori de zihinsel araçların nasıl işlediğine bağlı olarak öbür dünya inançlarının oluşumu hakkında olası bir hikaye sunmaya çalışır. Ölümden sonraki hayata inanmaya yol açan sürecin yalnızca makul bir hikayesini sunarlar. Bu iki teorinin sunduğu şey, insan zihninin ve araçlarının ve bunların nasıl işlediğinin bir açıklamasıdır (nedensel açıklama değil). Bu, kendi başına, bu aletlerin öbür dünyaya bir inanç ürettiğini açıklamaz. Dolayısıyla ahirete olan inancın zihinsel araçların işleyişinin bir sonucu olduğu iddiası, zihinsel araçlar ile bu inanç arasında nedensel bir ilişki gerektirir. Bu iki teoriden hiçbiri bu nedensel ilişkiyi açıklayamaz ve yalnızca aralarındaki ilişkinin makul bir hikayesini açıklarlar. Dahası, dini inancın rasyonel temelleri ile dini inancın doğal temelleri arasındaki ayrım, ahirete inanmak veya onunla ilişkili bilişsel mekanizmaları tanımlamak için doğal bir köken bulmanın hiçbir şekilde bu inancı reddetmek veya itibarını sarsmak anlamına gelmediğini göstermektedir. Ahirete olan inancın doğal kökenleri hakkındaki bilişsel teoriler bize bu inancın rasyonel mi irrasyonel mi olduğunu gösteremez. Bu açıklamalar ancak (eğer yapabilirlerse) bize bu inancın oluşumunun ve yaygınlığının doğal köklerini gösterebilir. Ayrıca Dinsel inanç karmaşık bir kavramdır. Birincisi, doğal bir kavramdır, bu anlamda insan doğasına dayanır ve insanın bilişsel sistemleri ve zihinsel araçlarıyla ilgilidir. İkincisi, kültürel ve sosyal bir kavramdır, bu anlamda hem kültürel ve sosyal değişimden etkilenir hem de onu etkiler. Üçüncüsü, doğaüstü bir kavramdır, bu anlamda hem vahiy hem de kehanet ve insanın maddi olmayan yönüyle derinden bağlantılıdır. Öbür dünyaya inanç, her üç düzeyde açıklamayı gerektiriyor gibi görünüyor. (shrink)

Bilimcilik farklı disiplinlerde doğa bilimleri yöntemlerinin kullanılması gerektiğinin ileri sürüldüğü felsefî bir yaklaşımdır. Güvenilir bilgiyi sağlayabilecek yegâne yolun doğa bilimlerinin yöntemi olduğu iddiası nedeniyle bilimcilik metodolojik bir yaklaşımdır ve ontolojik önkabulleri içerir. Ancak bilimci argümanın zaman yönünden başlangıcı epistemik inanışların oluşumudur, bu nedenle bilimciliğe yönelik değerlendirme ve eleştirinin epistemolojiden başlaması makuldür. Zira bilimcilik öncelikle belirli bir konu hakkındaki inanışın neye dayandırılması gerektiği sorusunun bir cevabı olmak bakımından epistemolojik bir iddiadır. Bilimciliğin epistemik ilkesi bilgi kavramının sadece bilimsel bilgiden ibaret olduğudur. Bu (...) ilkenin kabulü ile kişi doğruya sadece doğa bilimleri aracılığıyla ulaşılabileceğini önvarsayar. Ancak doğa bilimlerinin konu edindiği olgu dünyası ile insan zihni arasındaki bilgi için temel sayılan ilişki, felsefî kabuller ve kavramlar tarafından biçimlendirilmiştir. Kesin doğru olarak kabul edilebilecek zorunlu önermelerin aksine bilimsel önermeler aklın zorunlu doğruları gibi görünmemektedirler. Bu çalışmada epistemik kesinlik dikkate alınarak bilimciliğin temeline yerleştirilebilecek epistemik ilkesi eleştirilmekte ve onun neden doğru olmadığı ortaya konulmaktadır. (shrink)

Leibniz’in erken dönemindeki bazı çalışmalarına bakıldığında, cisimlerin doğası ve zihin ile beden ayrımıyla ilgili oldukça önemli tartışmalara girdiği görülebilir. Leibniz, özellikle 1668 ile 1671 yılları arasındaki çalışmalarında, cisimlerin sonsuz bölündüklerine ilişkin görüşlere karşı çıkarak, cisimlerin parçalarının daha fazla bölünmeyen sonsuz küçüklerden oluştuğunu ve bu parçaların bir büyüklüğünün olduğunu ileri sürer. Leibniz bu görüşünü sonraki çalışmalarında cisimsel tözler bağlamında savunmayı sürdürür ve özellikle Descartes’ın cisimlerin uzanımsal parçalara bölünebildiği yönündeki görüşüne karşı çıkarak, bölünebilirliğin cisimsel tözlerin özelliği olmadığını ileri sürer. Aynı şekilde, 1672 (...) sonrasındaki çalışmalarında Leibniz, yalnızca yayılımlı cisimler bölünebildiğini ve bölünebilir cisimlerin de bölünemeyen tözlerden oluştuğunu ortaya koyar. Ancak Leibniz erken döneminden sonra savunmayı sürdürdüğü bu savlarının temelindeki ontolojik ön kabullere, bölünmeyen parçaların bir araya gelmelerini açıklayabilmek için zihnin bazı işlevlerini de ekler. Leibniz’in bu geçişinin de izlerini erken dönem çalışmalarında görebiliriz. Bu çalışmada üzerinde durulacağı gibi, Leibniz 1671’de cisimlerin hareketlerini açıklamak için hem cisimde hem de zihinde bulunan iki farklı dayanak ortaya koyar. Böylelikle, Leibniz’e göre cisimler kendilerinde bulunan conatus’ları yoluyla hareket eder. Bu varsayımla birlikte, her bir cismin kendinde hareket etme gücü vardır. Bunun yanında, Leibniz cisimlerin hareketlerinin sürekliliğini ve ardışıklığını açıklamak için zihnin çeşitli işlevlerine başvurur. Bu çalışmada gösterileceği gibi, Leibniz’e göre, cisimlerin süreklilikleri zihnin anımsama gücüyle sağlanabilir. Bu bakımdan Leibniz cisimlerin hareketlerinin sürekliliği için zihni önvarsayar. Buna göre, bu çalışmada Leibniz’in hem cisimlerin hareketleri ve süreklilikleriyle ilgili görüşleri üzerinde durulacak hem de zihni hangi anlamda a priori olarak düşündüğü ve cisimlerden ayırdığı gösterilmeye çalışılacaktır. (shrink)

Son yıllarda artan İslamofobik söylem ve uygulamalar bu kavramın zihni altyapısının daha derinlerde olduğu fikrini doğurmaktadır. Zira dini, siyasi, ekonomik ve kültürel birçok sebebi olan İslamofobi, özü itibari ile yabancı düşmanlığı olarak tanımlanan Xenophobia’nın farklı bir versiyonu olarak karşımıza çıkmakta ve derin felsefi köklere sahip olduğu gerçeğini göstermektedir. Bu itibarla çalışmamızın amacı, “islamofobi” kavramının felsefi altyapısının nasıl temellendirildiğini ve karşıt argümanın yine felsefe yardımı ile nasıl kurulabileceğini ortaya koymaktır.

Kant’ın (ö.1804) felsefesi eklektik bir felsefedir ve Aydınlanma felsefesinin devamı niteliğindedir. Aydınlanma felsefesine benzer şekilde felsefesinin temeli akıldır ve aklın sınırları ve kullanımı hakkında fikirler ileri sürmüştür. Kant, dini ele alırken Tanrı’nın varlığının saf akılla ispatlanamayacağı sonucuna varmıştır. Çünkü akılla yapılan ispatlarda Tanrı’nın varlığına getirilen deliller kadar yokluğuna da eşit derecede deliller getirilebilir. O nedenle Tanrı’nın varlığının ispatında saf aklın değil pratik aklın önemli olduğunu ve ahlâksal yasaların bizi Tanrı’nın varlığına götüreceğini ileri sürer. Bu görüşünü desteklemek için eserlerinde teistik delillerin (...) akla uygun olmadığını ve akılla bilinemeyeceğini ispatlamaya çalışmıştır. Ona göre ontolojik, kozmolojik, teleolojik.. vb. teistik delillerin işlevi zihni tanrıbilim için hazırlamaktan ibarettir. Fakat tek başına Tanrı’nın varlığını ispat etmekten uzaktır. Ontolojik delili Tanrı’nın varlığının ispatı ile ilgili belli bir felsefi delilin adı olarak kullanan ilk kişi 18.yy. filozoflarından Christian Wolff’tur (ö.1754). Ontolojik delil, diğer deliler gibi ‘olgulara dayalı’ değildir. Bu delil tamamen kavramsal ve a priori önermelere dayanır. Delil, Tanrı’nın doğrudan doğruya ve hiçbir vasıtaya gerek kalmadan bilineceği üzerine kurgulanmıştır. Tanrı’nın mükemmelliği, ‘Tanrı vardır’ önermesinin sadece düşünsel bir önerme mi yoksa dış varlığa karşılık gelen bir önerme mi olduğu, Tanrı’nın varlığının zorunluluğu meselesi ontolojik delil içinde tartışılan konulardır. Ontolojik delilde ‘Tanrı vardır’ önermesi a priori ve analitik bir önerme olarak kabul edilmektedir. Analitik önermeler ise Tanrı’nın varlığının zorunluluğunu gösterir. Kant’ın eleştirisine göre a priori kavramlar yoluyla her şeyi olanaklı düşünebiliriz ve bunun için zihnimizde herhangi bir sınırlama olamaz. Tanrı ve zorunlu varlık kavramlarını zihnimizde düşündüğümüz gibi Anka Kuşu, Kaf dağı, Pamuk Prenses..vb. kavramların da var olduğu düşünülebilir ve bizim düşünmemiz bunları zorunlu yapmaz, tıpkı Tanrı’yı düşündüğümüzde Tanrı’yı zorunlu var kılmadığı gibi. Bu bildiride Kant’ın düşüncesi ortaya konulduktan sonra onun düşüncesindeki tutarlılık ve tutarsızlıklara değinilecektir. Anka Kuşu, Kaf Dağı, Pamuk Prenses ..vb. gibi hayali kavramlarla Tanrı kıyaslanabilir mi? Biz hayali varlıkları zihnimizde oluştururken yine duyu verilerinden yararlanır ve dış dünyada gözlemlediğimiz canlılara benzer ‘hayali varlıklar’ üretiriz. Dış dünyada, kuş, dağ ve prenses vardır. Bizim tek yaptığımız bunu hayali adlar takmaktır. Fakat Tanrı söz konusu olduğunda dış dünyada gözlem yaparak bir Tanrı’ya şahit olmayız ve bu şahit olduğumuz Tanrı’ya benzer bir Tanrı’yı hayal ederek zihnimizde hayali bir varlık oluşturmayız. Tam tersine Tanrı kavramını zihnimizde oluştururken hiçbir şeye benzemeyen, sebebi olmayan, her şeyi varlığa getiren, mükemmel bir varlık çıkarımını akıl ve mantığımızın bizi götürdüğü sonuçla ortaya koyarız. Çünkü insan olarak biz birbirimize benzeriz, bizim bir sebebimiz vardır, hiçbir şey yaratamayız ve mükemmel değilizdir. Ve evrenin sonsuzluğu, yıldızlar, gezegenler, insanın biyolojik yapısı, matematiksel düzen bizi zorunlu olarak ‘sebebi olmayan mükemmel bir sebep’ aramaya iter. Ve Ontolojik Delil ortaya çıkar. Bu bakımdan Kant’ın eleştirisini kabul etmek mümkün değildir. (shrink)

Bu araştırma, İbn Sînâcı ve İbn Sînâ-sonrası temsilciliğe ve kavramcılığa yönelik Fahreddin er-Râzî’nin tutumunun g mini, onu bu gibi öğretilere karşı giderek daha çok şüpheye düşüren nedenleri irdelemeyi amaçlamaktadır. İbn Sînâ’nın temsilciliğine göre bilgiye, zorunlu olarak, bilgi nesnelerinin mahiyetleriyle özdeş olan zihnî suretler aracılık eder. İbn Sînâ-sonrası bazı düşünürler, zihnî suretleri mahiyetleri açısından nesnelerden farklı olarak, onların yalnızca birer imgeleri olarak dikkate alıp bu açıklamayı yeniden biçimlendirirler. Râzî her iki yaklaşımı da eleştirir. Varlığın eş sesli olmayışına dayanarak İbn Sînâcı temsilciliğin (...) iki kurucu öncülünü (zihnî varlığın ayrılığını ve saf mahiyetin varoluşsal farksızlığını) reddettiği gibi, İbn Sînâ’nın teorisinin sonuçlarından birine (mahiyetlerin zihin-dışı lazımlarını bilmenin imkânsızlığına) dayanarak temsilciliğin kendisini de reddeder. Râzî başlı başına temsilciliğe karşı olarak, temsilciliğin öncüllerinden birinin (bilgi bilende yerleşik olan, izafî-olmayan belirli bir araz gerektirir) yeterince yeterince gerekçelendirilmediğini iddia eder ve ayrıca bilginin tamamen izafet olduğuna ilişkin kendi teorisine dayanarak burhanî açıdan yanlış olduğunu ileri sürer. İbn Sînâ’nın kavramcılığı şeylerin üç sınıfıyla ilgilidir; var olmayan bilgi nesneleri, basit mahiyetlerin tanımsal parçaları ve ikincil akledilirler (mantıksal nitelikler). İbn Sînâ-sonrası kavramcılar Şeyh’i aşarak, üçüncü sınıfı sadece mantıksal nitelikleri değil varlık, birlik, şeylik, kipler ve genel olarak izafetler gibi nitelikleri de içerecek şekilde genişletir. Râzî’nin var olmayan bilgi nesneleri konusunda kavramcılığa yönelik saldırısı, hem varlığın kaplam bakımından sınırsız olduğu şeklindeki genel öncülü hem de hayal nesnelerinin zihin-dışında var olmayan mahiyetlere sahip olduğu şeklindeki özel öncülü eleştirir. Râzî ayrıca (mütekabiliyet argümanı, zihnin ortadan kaldırılması argümanı gibi) genel olarak kavramcılığa karşı olan argümanlar da geliştirir. (shrink)

Descartes, kuşkuculuğu gerçeklik arayışında bir yöntem olarak kullanır ve ardından gerçekliğin bilgisine bir sezgisel önerme olan cogito düşüncesi ile ulaşır. Zihnin kendini kavrayışı, benliğin düşünmekten kesilemeyeceğinden hareketle ileri sürülür ve bu düşünce ise zihinde kavramsal olarak içerilmiş bulunan Tanrının varlığıyla temellendirilir. Tanrı, zihni kuşkudan kurtaran ve ona gerçek varlığını gösteren en yetkin varlık olarak ifade edilir.

“Dünyadaki kötülüklerin varlığı, geleneksel teizmdeki Tanrı inancı için bir problem oluşturur mu?” 2000 yıldan fazla zamandır çok çeşitli geleneklerden gelen düşünürleri meşgul eden bu çetrefilli soruya bu kitap, en güncel tartışmalardan hareketle cevap vermeye çalışıyor. Kötülük probleminin tarihsel gelişimini, mantıksal ve delilci kötülük argümanlarını özetledikten sonra kitap, geleneksel ve modern teist çözüm önerilerini ele alıyor: Özgür iradenin varlığı veya manevi gelişim potansiyeli, kötülüklerin varlığını meşru hâle getirir mi? Etrafımızda gördüğümüz kötülüklerin gerekçesi konusunda şüpheci tavır takınıp Tanrı'nın hikmetinin, insanın kısıtlı (...) class='Hi'>zihni tarafından sorgulanamayacağı sonucuna mı varmalıyız? Özel olarak İslami gelenek içinde kötülük problemini çözmemizi sağlayacak kaynaklar bulabilir miyiz? Kitap, tüm bu önerilerin yetersiz kaldığını iddia ederken karşı cevap olarak modern "kötü tanrı" argümanını ele alıyor. Buna ek olarak ilahi adaleti tehdit eden ilahi gizlilik ve benzeri argümanlar, kötülük problemini daha da çözümsüz hâle getiriyor. Kötülük probleminin çözümsüzlüğü, evrenin bizim acılarımıza ve isyanımıza kayıtsız olduğu ihtimali ise bizi daha üst düzey bir probleme, anlam problemine taşıyor. Anlam problemi, herkesin problemi olduğuna göre kötülük karşısında kimsenin rahat olmaması, anlamlı hayat konusunda herkesin kafa yormaya devam etmesi gerekiyor. (shrink)

Bu kitap sizi, Antik yazarlarca kapısı aralanan ve Orta Çağ filozoflarınca belirli bir yetkinlik düzeyine ulaştırılan bir bilimle tanıştıracak: Bitkilerin bilimi. Sanki bir ritüelin parçası gibi sürekli tekrar edilmesi gereken bir cümle, 3 farklı dilde gözler önündedir: -/- ان الحياة موجودة في الحيوان والنبات Vita et in animalibus et in plantis esse deprehensa est. Yaşam, hayvanlarda ve bitkilerde mevcuttur. -/- Aristoteles’e göre bitkilerde zihnî herhangi bir melekenin bulunmadığı, bitkilerin yalnızca beslenme, büyüme, gelişme ve üreme gibi yetilerle donandığı görülür. Bu sayılan (...) yetiler de herhangi bir öznellikten azade, edilgin, mekanik süreçlerdir. Esasında Aristoteles’in bitki tasarımı, bitkilere atfedilebilecek en ufak bir iradi ya da ihtiyari hareketin, rasyonel herhangi bir ilkenin ayıklanması suretiyle bitkisel fenomenlerin yalın, basit, pasif olduklarının ikrarıdır. Çünkü bitkilere layık gördüğü nebati nefs ya da bitkisel canlılık ancak ve ancak bu kadarına kadir ve ancak bu kadarını kabildir. -/- Gayriinsani organizmaların tasnifine dönük biyoçeşitlilik çalışmalarından elde edilen veriler, büyük resmi görmek ve göstermek bakımından gerekli ve faydalıdır. Biyosferin ve hatta gezegenin selameti açısından bakterilerin, mantarların ve hayvanların neden önemli oldukları da tartışmaya kapalıdır. Ancak şu soru hayati önemdedir: Gerek biyokütleleri gerek insanın günlük hayatına giren tür sayıları ve gerek gerçek hayatta insanın hayatını idame etme maksadıyla kurduğu türlü ilişkilerde maddi kaynak olmaları bakımından, bitkiler âleminin tüm bireylerinin gezegende yaşamın süregitmesi adına belki de ilk sırada sayılması gereken canlılar topluluğu olduğunu anlamamız için acaba kıyamet günü mü beklenmektedir? -/- Şamlı Nikolaos’un Aristoteles’ten ilham alarak dile getirdiği, önce İbn Sînâ, ardından İbn Bâcce tarafından yorumlanmış kült bir eserdir Kitâbu’n-Nebât. Bu silsileden günümüze intikal eden metinlerin Arapça ve Latince orijinalleriyle Türkçe tercümeleri belirli bir amaç dâhilinde fiziksel dünyanın bir parçası olan bitkisel fenomenleri sistematik olarak incelemiş, gözlemlemiş, kendi dönemlerindeki paradigma içerisinde nedensellik bağı kurarak açıklamaya çalışmış filozofların metinleridir. Dolayısıyla Antik ve Orta Çağ’daki bilginlerin bitkiler üzerindeki entelektüel emeklerini bilim olarak adlandırmamız ve bu eserleri bilim tarihi alanında ele almamız bir yöntem, bir yoldur. Hatta bitki bilimi felsefesi için bitki bilimi tarihine bakmamız gerektiğini gösteren belki de en doğru yol budur. (shrink)

Aziz Augustinus V. Yüzyılın Hristiyan teoloğu ve tarih felsefecisidir. Yazmış olduğu Tanrı Şehri/Devleti isimli eseri Batı Roma’nın Gotlar tarafından yağmalanmasının hemen akabinde kaleme alınmıştır. Eserin yazılış mantığı Roma’nın yıkılış sebebinin, insanların pagan inancını bırakıp Hristiyanlığa geçmeleriyle açıklayanlara bir cevap niteliği taşımaktadır. Buna göre Augustinus, Roma’nın yıkımının pagan inancına sırt çevirmekten değil yozlaşmaktan olduğu görüşünü savunmaktadır. Bu minvalde Augustinus, Pagan tanrılarının beceriksizliği karşısında Hristiyan inancının gücüne ve kurtarıcılığına vurgu yapmaktadır. Hristiyan medeniyetinin belki de tarih felsefesi bağlamında en erken savunusunu yapan Augustinus, (...) bu savunusunu Tanrı Devleti ve yeryüzünün kurtuluşu metaforunu işleyerek derinleştirmektedir. Tanrı Devleti fikrinin Haçlı seferlerinde birincil itici güç olması, Papa II. Urbanus ve Haçlıların Augustinus’un Tanrı Devleti savunusunu bir yönüyle teoriden pratiğe geçirme girişimi olarak düşünülebilir. Bu girişim, Augustinus’u haklı çıkarmaktan ziyade Haçlı kimliğini kanonik bir forma büründürme şeklinde ele alınmalıdır. Bu makale, Tanrı devleti düşüncesinin Hristiyan tarih tasavvurundaki yeri ve önemini Augustinus’un zihnî arka planından anlamlandırarak Haçlı seferlerine nasıl etki ettiği üzerine odaklanmıştır. Çalışmada, Tanrı Devleti’nin mümkünlüğü Augustinus’un yaklaşımından hareketle tarihsel sarkacın ileriye yönlendirilişiyle incelenmeye çalışılmıştır. Makalede kıyas yöntemi kullanılmıştır. Bu sayede Augustinus’un fikirleri ile Papa Urbanus’un fikirleri arasındaki benzerlik aşikâr kılınmaya çalışılmıştır. Nihai olarak Haçlı seferlerinin teolojik ve fikri zemininde, Augustinus’un Tanrı Devleti düşüncesi ve Hristiyanlık savunusunun etkisinin olduğu sonucuna ulaşılmıştır. (shrink)

İbn Sînâ sonrası İslam felsefe geleneğini meşgul eden en canlı tartışmalardan biri mahiyetlerin dışta nasıl bulunduğu ve onlara dair tümel bilgimiz ile haricî varlık arasındaki mutabakat ilişkisinin nasıl kurulacağıyla ilgilidir. Özellikle Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâcı zihnî temsil anlayışına yönelttiği ve akıldaki suretlerin dıştaki mücerred tabiatları yansıtmadığını öne süren eleştiri neticesinde, temsil teorisini sürdürmeyi amaçlayan düşünürler İbn Sînâ’nın metafiziksel gerçekçiliğinden uzaklaşan yeni bir tutum geliştirmişlerdir. Bu tutum etrafında onlar tikel cevherlerin duyulur yüzü altında, duyulur olmayan ve aynı türe ait tikel cevherlerin (...) tümünde ortak olan bir tabiatın mevcut olduğu anlayışını terk ederek dış varlıkta yalnızca tikel cevherlerin bulunduğunu savunmaya başlamışlardır. İbn Sînâ’nın dışta tikellerin parçası olarak mevcut olduğunu söylediği doğal tümelin haricî varlığını reddetme anlamına gelen bu yaklaşıma ilaveten onlar, tümel tabiatların dışta değil yalnızca zihinde bulunduğunu öne sürmüştür. Tümel tabiatların zihinde ortaya çıkışını tikeller ve onların duyulur özellikleri arasındaki bir mukayese ertesinde meydana gelen aklî suret üzerindeki zihinsel işlemlerle açıklayan bu tutum, zihin ve dış arasındaki mutabakatı da aklî suret ile hariçteki suret arasındaki mutabakat ilişkisinden çıkartarak yeni bir yoruma tâbi tutmuştur. Tabiatların haricî varlığını reddederek İbn Sînâ’nın metafiziksel gerçekliğinin ontolojik yönünü, tabiat denildiğinde aslında tikellerin kastedildiğini öne sürerek semantik yönünü, bildiğimiz şeylerin dıştaki bu tabiat değil tikeller arasındaki ortak özellikler olduğunu ve tümel tabiatların yalnızca zihinde bulunduğunu savunarak da epistemolojik yönünü budayan bu yeni tutum, metafizik gerçekçiliğin hârice bakan kısmını zayıflatıp zihne bakan kısmını güçlendirdiği için zihinselci eğilim olarak adlandırılmıştır. Bu makalede Nasîruddin et-Tûsî ile başlayıp Kutbüddin er-Râzî ile zirvesine çıkan zihinselci eğilimin on beşinci yüzyılda Ali Kuşçu tarafından nasıl sürdürüldüğü gösterilecek, söz konusu eğilimin bir İbn Sînâ yorumu olmaktan uzaklaşarak nasıl bağımsız yeni bir felsefî tutuma evrildiği tartışılacaktır. (shrink)

Fıkıh usulünün dil ve yorum bahislerinde yer alan konulardan biri âmm lafızlardır. İlk dönemlerde umum ifadelerin tanımına, varlığına ve kapsamına dair tartışmalar yer alırken Gazzâlî sonrasında klasik mantığın konularından olan tümeller de tartışmada yerini aldı. Bu makale âmm lafızların gönderimde bulunduğu anlamın tümelliğini sorgulamakta ve klasik sonrası usul düşünürlerinin umum-tümel ilişkisine dair teorik açıklamalarını incelemektedir. Makalenin iddiası şudur: Fıkıh usulünün elfâz bahislerinde ele alınan umum ifadelerin tümellere delâletini savunan ve bunu dilin zihnî suretlere vaz olunmasına bağlayan ilk usulcü Gazzâlî’dir (ö. (...) 505/1111). Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ve sonraki dönem usulcüler ise âmm lafızların tümelliğini kabul etmemiş sadece fertleri arasında tümel bir anlamın var olduğunu savunmuştur. Aynı düşünceyi devam ettiren Karâfî (ö. 684/1285), İsfahânî (ö. 688/1289) ve Sübkî (ö. 771/1370), İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) etkisiyle umum ifadeleri tümel önermeler olarak değerlendirirken Teftâzânî (ö. 792/1390) kapsam kavramı üzerinden hem tüm hem tümel olarak görmüştür. Her iki farklı anlayışın öğretilerini eklektik bir tavırla inceleyen Cem‘u’l-cevâmi‘ üzerine şerh ve haşiye yazan usulcüler ise tüm, tümel ve tümel önerme olmak üzere üç farklı kabul sergilemiştir. (shrink)

Dalālat al-lafẓī al-waḍʿī, is divided into three parts: mutābaqat, taẓam-mun and iltizām. Although there is an agreement among the scholars regar-ding the nature of the mutābaqat, which shows the conformity of the word to its meaning, the indication of taẓammun and iltizām includes certain controversial issues. Among these, some issues related to iltizām, which plays a central role in method and rhetoric, were discussed. Al-Bābertī who wrote al-şurūḥ [commentaries] on the main works that greatly influenced the ones written after him (...) in these two sciences, expressed his opinion on the controversial issues; especially on the issues related to iltizām. These are about whether a mental necessity (al-luzūm al-dhihnī) condition is sought for the rationality and realization of the obligatory indication. In this context, at the beginning of the article, firstly, a general information about dalālat will be given, and in the first part, how the dalālat is handled in works of Bābertī will be explained. Then, in the second part, controversial issues related to dalālat will be discussed; views of Bābertī on these will be revealed after the discussions of scholars are included, especially within the framework of the nature of iltizām. (shrink)

For al-Urmawī, the soul is an essence that governs the parts of our body to move both naturally and voluntarily. Cognitive actions in the body is also by means of the soul. This essence is the same in each of us. Every one of us necessarily knows he or she is one person. This is what referred as 'I' or 'you'. al-Urmawī argues that the thing that consists of the soul and body must be one single living being. If not, (...) then it would be necessary to talk about two separate substances that do not have any relation between them. According to al-Urmawī, the reasoning soul (al-nasf al-nāṭiqah) continues to exist and reason after the degeneration of the body. According to him, perceptions about sensibles are in three parts; sensory perception, imaginary perception, and intellectual perception. For him, the perceiving faculty perceives either particulars or universals. The faculty that perceives the particulars consists of the external senses. According to al-Urmawī, inner senses either only perceive or both perceive and govern what is perceived together. Sirājuddīn al-Urmawī also asserts that knowledge consists of concepts (tasawwur) and assents (tasdīq). So, knowledge occurs either as in the form of a concept or a judgement (ḥukm). According to al-Urmawī, the imaginative faculty is also active in the formation of knowledge. He mentions intuition as an alternative way of obtaining knowledge. He states that any information that human beings do not possess can be obtained through pre-possessed information. This can only happen by transferring from a ready mind. This mental transfer and leap occur in two directions. The first manifests itself as an effort to reach more information by navigating between meanings using the imaginative faculty. The goal is to reach the middle term. First, what to be reached is determined, and then the mind is directed to the hidden antecedent. He explains that knowledge must be in harmony with the extramental world. According to him, information must be in complete harmony with the perceived object outside. He stipulated that the extramental object must be in a state of complete conformity with its image in the mind to be able to speak of that particular knowledge. He thinks like Ibn Sīnā that knowledge is generated in the mind as a form. He indicates that the shape-giver, Gabriel, who gives the forms clearly, plays an active and dominant role in the production of knowledge in the soul. Sirājuddīn al-Urmawī mentions necessary (ḍarūrī) and acquired (kasbī) knowledge in many passages in his commentary on Ishārāt; and accepted both these types of knowledge. According to him, necessary prime knowledge (awwaliyāt) are the means that lead to acquired knowledge. He shows that the abstraction of mental existence is brought about by reason as a result of complete abstraction and he, following Ibn Sīnā, separates sense perception from the inner perception with precise lines. Since, according to him, external senses cannot perform abstraction. Al-Urmawī thinks that the definition i.e. conception must precede the assent and syllogism and each of these is either necessary or acquired. Acquired knowledge is also derived from the necessary knowledge as a result of intellectual effort. Otherwise, there will be either infinite regression or vicious circle. As Sirājuddīn al-Urmawī’s also holds the idea that, al-‘ārif al-mutanazzih (a knowledgeable purified person) who mature himself with meditation and purification (riyāḍah), can reach knowledge as well through inspiration and unveiling (ilhām and kashf). This particular ‘ārif has a bright rank and higher degree that is unique to them, which also is free and isolated from bodily interests, bonds and situations. Over and above, this happens before the ultimate disconnection between the body and the soul. (shrink)