에른스트 블로흐가 제시한 희망철학의 기본정신은 그의 프로메테우스 해석으로부터 나온 것이다. 희망의 가능 근거는 미래 시간의 지평이며, 그로부터 우리는 ‘아직-아님’이라는 시간성의 계기를 발견할 수 있다. 블로흐는 역사의 참된 창조는 세계의 시초에 있는 것이 아니라 그 마지막에 있다고 보았다. 세계 종말에서의 참된 창조는 기존의 것에 대한 부정에 그치지 않고 새롭게 하는 혁명적 사건에 의해서 실현된다. 블로흐는 이를 수행할 수 있는 인간상을 프로메테우스 신화에서 찾았다. 다른 그리스의 신들과는 달리 프로메테우스는 인간에게 불과 기술을 전수하려고 했음에도 불구하고 종교적 신앙의 대상이 되지 못했다.BR 프로메테우스는 운명과 죽음 (...) 앞에서 무력해지는 올림포스의 신들과는 달리 앞에서만 본 예술종교의 한계를 넘어서서 현실적 고통과 폭압적 질서에 굴복하지 않고 해방과 자유를 성취하고자 노력했다. 프로메테우스는 아이스퀼로스의 비극 속에서 종교적 의미를 얻게 되었고, 괴테와 블로흐 등을 거쳐서 희망철학적 인간상으로 정립될 수 있었다. 블로흐가 희망철학에서 구축한 인간상에 가장 근접한 자가 바로 프로메테우스인 것이다.BR 희망은 학문의 역사에 한 번도 등장한 적이 없는, 이른바 ‘아직 이루어지지 않은 것’, ‘아직 완성되지 않은 것’에서 ‘아직-아님’의 성격을 가지고 있다. 블로흐는 자신의 희망 사유에서 미래, 전초, 새것의 범주를 새롭게 도입한다. 이전 철학자들이 말하는 ‘본질’은 ‘과거적 본성의 총체’이다. 그러나 블로흐는 단호하게 본질은 결코 과거 속에 있지 않으며, 세계의 전초에 있다고 말한다. 그것은 우리에게 아직 이루어지지 않은, 아직 달성되지 않은 ‘고향’의 문제이기도 하다. 이러한 블로흐의 희망사유는 카드모스, 아이스클레피오스, 오르페우스, 디오니소스, 예수 그리스도로 이어지는 ‘프로메테우스 영향사’를 통해 확립되었다. (shrink)

프로이트의 모세 및 유일신교의 성립 배경에 대한 연구는 정치신학의 논의 확산과 최근 이집트학의 재발견이라는 새로운 분위기 속에서 주목의 대상이 되고 있다. 이 논문은 프로이트의 마지막 저서 『인간 모세와 유일신교』의 출판 배경과 의도를 살펴보면서, 그의 모세-이집트인설과 유일신교 비판이 독일 나치주의의 반유대주의의 확산을 저지하려는 정치신학적 의도를 숨기고 있다는 사실을 부각시키고자 한다. 이집트학자 얀 아스만에 의하면, 모세의 유대교는 유일신교이나 아케나텐의 아톤교는 우주신교라는 점에서 차이가 있으며, 프로이트가 ‘역사적 인물’ 모세를 중시하는 반면, 문화적 기억이론에서는 ‘기억의 인물’ 모세를 대상으로 한다.BR 프로이트가 유대인 증오의 근원이 유일신교를 수립한 (...) 모세 그 자신에 있다고 말한 것처럼, 아스만 역시 유일신교는 참된 종교와 거짓 종교를 구별하는 이른바 ‘모세구별’에서 시작되었고, 따라서 모세구별의 폐지를 통해서만 억압과 폭력의 해체가 가능하다고 주장한다. 아스만은 프로이트가 “모세구별의 가장 노골적인 반대자”로서 반유대주의의 확산을 저지하려는 분명한 입장을 가졌다고 평가한다. 반유대주의적 증오가 나치주의 시대의 기독교인들에게 전이되는 가운데, 프로이트는 기독교의 실질적인 창시자 유대인 바울을 ‘유대교의 파괴자’인 동시에 ‘유대교의 계승자’라고 평가한다. 바로 이 지점에서 타우베스는 바울을 정치신학적으로 해석하기 시작하였으며, 아스만이 그것을 계승하였다. 프로이트가 기술하는 ‘역사적 모세’는 ‘예언자 모세’가 아니라 ‘법제정자와 정치적 개조로서 모세’이고, 그가 단행한 ‘구별’에서 유대인 혐오가 발생한 것이다. 따라서 ‘역사적 환원에 의한 해체’(니체)로서 프로이트의 유일신교 비판은 정치신학적 권능을 가지고 있다. 타우베스가 바울을 정치신학자로 해석한 것처럼, 아스만은 프로이트의 유일신교 비판에서 정치신학적 요소를 발굴한 것이다. (shrink)

이 글은 야콥 타우베스의 보편주의적 바울 해석이 지향하는 정치신학적 테제를 밝히고 그 의미를 생각해보는 데 그 목적이 있다. 타우베스가 지향하는 ‘보편주의’는 예외상태를 결정하는 주권자의 정의에 근거하고 있다. 그러나 적과 동지로 구분하는 슈미트와는 타우베스는 사랑으로 적과 하나가 되는 공동체를 지향한다. 타우베스는 프로이트의 유일신교에 대한 독해를 통하여 정치신학자로서 바울의 면모를 발굴한다. 프로이트는 바울이 유대교의 ‘파괴자’인 동시에 ‘계승자’라는 측면을 중시하여, 자신의 ‘아버지 종교’ 이론을 정당화하는 데 적극 활용한다. 프로이트는 바울이 아버지(하느님)의 살해에 대한 죄책감(원죄)을 강조한 데서 그의 천재성을 발견하였다.BR 타우베스는 바울이 유대인 그리스도교인들의 권력 (...) 주장을 해체하여 바울 자신의 사도직에 대한 정당성을 확립했을 뿐만 아니라, 로마제국의 법적 질서를 폐기하는 선언을 한 것으로 평가하였다. 이런 사실에서 타우베스는 프로이트의 역할 모델이 모세가 아닌 바울이었다고 주장한다. 타우베스는 이러한 자기주장을 정당화하기 위하여 바울에서 자기 자신에까지 이르는 정치신학자들을 연결하는 선線을 구상하였는데 마르치온, 스피노자, 루터, 니체, 프로이트, 벤야민, 슈미트, 타우베스, 아스만까지를 그려 놓았다. 여기에서 매우 중요한 사실은 벤야민과 슈미트가 개념화한 ‘정치신학’인데, 타우베스가 이해하는 바울의 ‘보편성’은 바로 정치신학적 맥락에서만 생각할 수 있는 것이다. 그것은 ‘주권자’, 즉 ‘예외상태를 결정하는 자’만이 ‘법 파괴적 폭력’과 ‘법 정초적 폭력’을 동시에 작동시킬 수 있기 때문이다.BR 타우베스는 모세가 하느님의 진노로부터 유대백성들을 구하기 위해 스스로 자신의 죄를 청하는 기도 의식이었던 욤-키푸르Jom-Kippur 전례의 의미를, 이방인 선교를 위해서 유대인들의 율법 체계를 넘어서야 하는 바울의 상황에 똑같이 적용하였다. 바울은 ‘하느님의 분노’를 지양하기 위하여 ‘하느님의 영’를 제시하고, 이를 바탕으로 ‘하느님의 나라’를 세울 수 있는 ‘범 이스라엘’의 구원을 가능하게 하였다. 타우베스의 해석은 바울이 ‘교회의 적’으로 선언한 이스라엘인들이 왜, 그리고 어떻게 다시 돌아와서 하느님의 나라에 참여하는가를 설득력 있게 보여주고 있다. (shrink)

처용설화의 무속적 민속학적 해석은 저자인 일연스님의 편집 의도를 무시한다. 처용사건은 특히 신라말기의 경문왕계, 특히 헌강왕 후손들의 왕권계승과 신라의 멸망 사실과 관련이 있다. 그러므로 처용사건은 신라 당대의 역사적 관심 속에서 전복적 해석학과 정치신학의 방법론을 바탕으로 접근해야 한다. 필자는 처용사건의 맥락사를 국인추대, 골품제, 색공제로 구성하고, 이를 ‘법 정초적 위력’, ‘법 보존적 위력’, ‘법 파괴적 위력’이라는 정치신학적 요소들로 파악하고자 한다.BR 신국의 출현과 더불어 화백회의는 최고주권자를 추대하는 정치적 기능을 수행해왔으며, 박씨와 석씨를 막론하고 가장 훌륭한 연장자를 왕으로 세우라는 ‘잇금의 원칙’을 수립하였으나, 무열왕계, 원성왕계, 경문왕계의 태자제도 (...) 확대로 인하여 크게 훼손되었고 권력실세의 의중에 따르는 지경으로 추락하였다. 신성한 왕통을 유지하려는 골품제 역시 족강(族降)과 득난(得難)처럼 당대 왕을 중심으로 재편하여 왕위계승 집단을 축소함으로써 정치적 소요와 반란의 빌미가 되었다. 신라왕실은 골품제의 유지 존속에 필요한 법 보존적 위력 수단으로 왕비족과 색공제를 시행했으나, 진지왕의 경우처럼 색공제는 법 보존적 위력을 넘어서서 법 파괴적 위력으로 작동되기도 하였다.BR 처용사건은 헌강왕과 그의 가족들이 왕권을 계승해나가는 역사적 사실과 직접적인 관련이 있다. 특히 헌강왕이 어색(漁色)으로 얻은 아들 요(嶢)가 진성여왕의 태자가 되어 효공왕으로 등극하는 과정, 국인추대를 통한 박씨왕가의 재등장과 그 몰락, 후백제의 견훤이 세운 경순왕이 왕건에게 색공과 함께 신라를 바친 사실 모두가 처용사건의 맥락사를 이루고 있다. 이로써 신라는 멸망하지만, 그 후예들은 자손 대대로 색공의 은택을 누려왔다. 처용사건은 고대 신라왕실에서 일회적으로 발생한 것이 아니라 천년 동안 반복적으로 일어났던 것이다. (shrink)