본고의 목적은 『이만오천송반야』에서 성자의 단계 직전에 위치하는 종성지가 최초기 유가행파 문헌에서 수행의 첫 출발점으로 간주된 이유와 배경을 살펴보고, 그 이후의 전개과정을 간략히 조망하고자 하는 것이다. 먼저 『이만오천송반야』에서 종성지는 성자의 단계 직전이라는 매우 높은 위치를 차지하고 있었다. 이때 종성 개념 또한 ‘성자의 가계’(āryagotra)라는 개념으로 사용된다. 그것은 예비적 수행의 결과 도달하는 성인의 단계를 의미하였다. 하지만 「성문지」와 「보살지」에서 ‘종성지’는 예비적 수행의 결과가 아니라 수행의 첫 출발점 내지는 전제조건으로 하향되어 있는 것을 확인하였다. 그리고 『유가사지론』 이후 아비달마적 성격의 유가행파 문헌에서는 ‘종성지’ 개념은 물론 ‘종성’ 개념조차 (...) 거의 나타나지 않게 되었다. 이러한 지위 변화의 근본적 이유는 종성 개념을 종자 개념과 동일시하거나 나아가 종자 개념으로 종성 개념을 대체한 것에서 찾을 수 있을 것이다. 이와 같이 변화한 종성 개념은 원래의 ‘성자의 가계’라는 개념 대신 수행자의 ‘정신적 신체적 성향과 능력’이라는 의미를 갖게 되었다. 이와 더불어 종성 개념의 정의에 적용되는 종자 개념 또한 원래의 의미에서 제약을 받게 된다. 업과 번뇌의 종자라는 부정적 측면에서 출세간법의 종자 혹은 열반법의 종자라는 긍정적 측면이 강조되는 것이다. 우리는 이상과 같은 종성과 종자 개념의 만남과 상호 변용의 장이 다름 아닌 「성문지」임을 확인할 수 있었다. (shrink)

초기경전에서는 석가모니 붓다가 고행을 버린 후, 4정려를 닦아 깨달음에 이른 것으로 묘사된다. 4정려의 수습에서는 고행에 대비되는 “행복”이 중요한 요소를 이룬다. 하지만 이에 대한 학파적 해석은 일정하지 않다. 유부는 초정려와 제2정려의 행복을 신체에 속하는 느낌이 아닌 경안이라고 하고, 제3정려의 행복은 정신적 느낌의 행복이라고 한다. 이는 제2정려 이상에서 신식의 발생을 인정하지 않는 심식론과 체계적 정합성을 가진다. 이에 비해 경량부는 세 정려의 행복이 모두 신체에 속하는 느낌으로 간주한다. 이는 경량부가, 대중부 등과 마찬가지로, 정려에서도 신식의 발생을 인정한다는 것을 암시한다. 알라야식이 도입되기 이전 최초기 유가행파 (...) 문헌에서는 유부와 마찬가지로 정려의 행복을 경안으로 간주하는 것처럼 보인다. 그러나 알라야식의 도입 직후에는 정려지의 행복을 신체에 속하는 느낌으로 간주한다. 이는 경량부 견해와 일치한다. 다만 이 행복은 신식이 아니라 알라야식과 결합한 느낌이다. 유가행파도 제2정려 이상에서는 신식의 발생을 인정하지 않기 때문이다. 이와 같이 정려지의 행복에 대한 제 학파의 견해 차이는 기본적으로는 명상 과정에서 발생하는 정신적 신체적 경험의 미세함을 반영할 것이다. 이러한 경험의 해석은 결국 각 학파가 가진 철학적 배경과 이론적 토대에 기반할 수 밖에 없다. 각 학파의 정려지 해석에서 보이는 차이는 실제적 경험의 차이에서 유래한다기 보다는 각 학파가 가진 이론적 차이에서 기인하는 것이다. (shrink)

본고는 『대승장엄경론』이 자신의 철학에 기반하여 『여래장경』에서 선언한 ‘모든 중생이 여래장’이라는 테제를 어떻게 재해석하고 있는가를 해명하고자 하였다. 일반적으로 ‘여래장’은 중생 내부에 있는 붓다 혹은 불성 내지는 유구진여를 가리키는 것으로 이해된다. 하지만 『대승장엄경론』은 오히려 그 반대로 편만한 법신의 내부에 존재하는 중생이 바로 여래장 곧 여래의 태아라는 이해 방식을 보이고 있다. 곧 『여래장경』에서는 ‘모든 중생은 여래를 내부에 갖고 있다’고 설했지만, 이러한 글자 그대로의 의미 이면에 ‘모든 중생은 여래의 태아’라는 것이 『여래장경』의 숨겨진 의미라고 해석한다. 이러한 다른 해석의 배경에는 중생의 성불 가능성에 대한 여래장사상과의 상이한 (...) 관점이 놓여있는 것으로 보인다. 여래의 태아 다시 말해 여래와 정신적 부자(녀) 관계에 있다고 하더라도 그것이 곧 성불을 보장해 주는 것은 아니다. 오히려 중생 자신의 성향과 노력이 보다 중요한 요소로 간주되는 것이 유가행파의 입장인 것이다. 이것은 이상적 인간관에 입각해 자칫 수행부정론으로까지 흐를 수 있는 여래장사상에 대해 좀 더 현실적인 입장에 서 있는 것이라고 평가할 수 있다. (shrink)

『보성론』은 여래장이라는 개념을 원인으로서의 유구진여=계=종성 개념을 중심으로 하여, 그 결과로서의 법신과, 종성과 법신의 동일성을 보장하는 진여라는 중층적 구조를 가진 것으로 이해한다. 이에 비해 『대승장엄경론』, 『섭대승론석』 등 유가행파의 여래장 개념 해석은 진여에만 국한하고 있다. 이것은 유가행파가 여래장 개념을 대단히 엄격하게 정의하고 있음을 보여준다. 유가행파가 종성 개념을 여래장 개념에서 배제하고 있는 이유는 그들이 중생의 성향(종성, gotra)을 구분하는 것과 모순되기 때문이다. 법신 개념을 배제하는 이유로서는 편만성이라는 측면에서 법신의 편만성을 진여의 편만성으로 대체 가능하다는 점에 중점을 두었다. 무엇보다 유가행파와 여래장 사상의 여래장 개념 해석의 차이는 (...) 그것을 객관적 진리의 측면으로 이해하느냐 아니면 주체적․실천적 주체의 측면으로 이해하느냐 하는 점에 놓여있음을 확인하였다. 세친이 『여래장경』의 경문을 개작한 이유도 이러한 여래장 개념의 객관적 측면을 부각시키기 위한 의도였다고 추론해 보았다. (shrink)

형이상학적 자아의 존재를 부정하는 주류불교에 비해 여래장사상 계통의 경론은 자아라는 개념과 용어를 자유로이 게다가 긍정적으로 사용하고 있다. 이러한 여래장사상 계통의 태도는 인도 정통철학의 자아 개념을 승인하고 있다는 비판을 불러일으키기도 했다. 하지만 후대의 여래장사상가 뿐 아니라 『열반경』과 『보성론』 자체에서도 주류불교의 무아설과 통합시키는 방향으로 자아 개념에 대한 다양한 해석이 이루어지고 있음을 발견할 수 있다. 통합의 유형은 먼저, 자아 개념을 잠정적 의미(neyārtha)의 가르침이란 관점에서 해석하는 것이다. 이 경우 자아 개념은 외도나 중생의 교화를 위한 수단의 의미에 중점이 주어진다. 둘째, 외도나 중생이 집착하는 자아는 부정하되, (...) 여래장사상 계열에서 인정하는 자아는 궁극적 실재를 가리키는 것으로 긍정하는 유형이다. 전자가 부정되는 이유는 여래장사상에서 인정하는 자아 개념에 부합하지 않기 때문이다. 반면 후자는 여래, 불성, 여래장과 동일시되며, 자아라는 긍정적 언어로 서술된다. 셋째, 자아와 무아를 양자긍정의 방식으로 동일시하거나 양자부정의 방식으로 모두 부정하는 유형이다. 전자는 주로 궁극적 실재의 인식불가능성이나 난해성과 관련되어 있다. 후자의 경우는 아견과 무아견을 모두 개념적 다양성의 산물로 격하시키는 대신 궁극적 실재를 보다 고차원적인 것으로 드러내는 방식이다. 마지막으로 한역 『보성론』과 『불성론』에 인용된 『대승장엄경론』의 게송은 자아와 무아를 동일시하는 『보성론』의 입장과 궤를 같이 하고 있다. 하지만 그에 대한 산문주석과 무성 및 안혜의 복주에서는 자아 개념을 본질 개념으로 재해석하고 있다. 이는 여래장사상 계열에서는 거부했던 합리적 해석의 한 유형으로 보인다. (shrink)