The author returns to a much debated topic, the so-called “Episode of Helen”, which has come to us only through indirect transmission, and endeavors to dismantle the prejudice against Virgilian authorship. G. P. Goold’s pugnacious intervention, dating back to more than half a century ago, contributed decisively – in fact, more than it should have – to the thesis that the text is spurious. A critical analysis of the text will demonstrate this claim to be groundless while offering arguments that (...) support the authenticity of the episode. (shrink)

Catharine Trotter Cockburn (1679- 1749) fu poetessa, drammaturga e filosofa. La vivacità intellettuale e la forte determinazione le permisero di aggirare il pregiudizio di genere e di sottrarsi alle dinamiche di marginalizzazione femminile tipiche dell’età moderna. Pur celandosi dietro l’anonimato, Cockburn prese parte attiva al dibattito filosofico del tempo, intervenendo soprattutto in materia di morale. Le sue opere filosofiche, scritte in difesa di Locke o di Clarke, custodiscono, nonostante il dichiarato intento apologetico, tratti di originalità e indipendenza, particolarmente evidenti (...) nella teoria dell’obbligo morale, nell’interpretazione modale della dottrina lockeana d’identità personale, nell’ipotesi di una natura ontologica dello spazio. (shrink)

Dopo Per un’estetica del cibo (2006) e L’altro gusto (2008), Nicola Perullo torna sul tema, tanto interessante quanto spesso trascurato, della filosofia della gastronomia, prendendo questa volta in esame l’esperienza del gusto. Superato brillantemente il pregiudizio secondo il quale sarebbe meglio non occuparsi degli oggetti gastronomici in quanto “meramente empirici”, Nicola Perullo entra nel vivo dell’indagine domandandosi che cosa propriamente sia implicato dall’atto di gustare, che cosa s...

Leo Strauss (1899-1973), uno dei maggiori protagonisti della filosofia politica del Novecento, considera Hobbes il vero fondatore della filosofia politica moderna. The Political Philosophy of Hobbes (1936) costituisce l’opera più importante della critica straussiana alla modernità politica e rappresenta “il primo tentativo di una emancipazione radicale dal pregiudizio moderno”, come ebbe a scrivere lo stesso Strauss in una lettera a Alexandre Kojève del 9 maggio 1935. Lo Hobbes di Strauss è un filosofo morale che costruisce un’antropologia pessimistica, scevra da (...) ogni finalismo, fondata sullo studio delle passioni umane, non dei presupposti scientifico-meccanicistici o naturalistici dell’agire, centrandola sulla paura della morte violenta intesa come una passione razionale in grado di fondare la teoria di uno Stato il cui unico scopo è la sicurezza, cioè l’effettività dell’efficacia razionale. Il primo confronto di Strauss con Hobbes avviene, in forma mediata, attraverso la discussione di Der Begriff des “Politischen” (1932) di Carl Schmitt e prosegue fino al capitolo dedicato al filosofo inglese in Diritto naturale e storia (1953) in cui, sostituendo alla nozione di “legge” la nozione di “diritto” inteso come “pretesa soggettiva”, si esplicita la concezione moderna e individualistica del diritto naturale. In Die Religionskritik Spinozas (1930) è presente un capitolo consacrato espressamente alla critica hobbesiana della religione nel quale Strauss analizza il ruolo svolto dal conflitto teologico-politico, che diventa un conflitto eminentemente politico - e solo secondariamente teologico. In Die Religionskritik des Hobbes (1933-1934) Strauss dimostra come Hobbes intraprenda un’approfondita critica della religione rivelata passando dall’epicureismo al secolo radicale dei Lumi, concludendo che la salvezza e la dannazione dell’uomo sono affatto “terrestri” e che soltanto la scienza e la politica consentono all’uomo di sopravvivere in un mondo incomprensibile. Il volume si chiude con un’appendice che ripercorre il rapporto tra Strauss e Schmitt e la pubblicazione di due testi inediti in lingua italiana. (shrink)

Che cosa sono il pensiero critico e l’ingiustizia epistemica? E cosa hanno a che vedere con l’educazione e la riduzione delle disuguaglianze? Secondo una concezione molto diffusa il pensiero critico è un pensiero ragionevole finalizzato a decidere cosa credere e come agire. Tuttavia, come intendere questa ragionevolezza? Affrontare questa questione, nell’ottica del nostro convegno, richiede la considerazione di un altro aspetto noto come ‘ingiustizia epistemica’. L’ingiustizia epistemica è un fenomeno che genera oppressione relativamente a questioni legate alla conoscenza. Ciò accade (...) quando non si ascolta una persona e non si presta attenzione al suo pensiero o al suo giudizio, poiché ritenuti irrilevanti o ingiustamente non competenti, a causa di un pregiudizio. Questi pregiudizi possono essere l’appartenenza del parlante a una diversa classe sociale, a una determinata etnia, o genere o gruppo sociale. Tuttavia, esistono varie forme di ingiustizia epistemica. La conoscenza, infatti, comporta l’interscambio e la partecipazione al dialogo, alla discussione ai gruppi di ricerca. La partecipazione ad un dibattito non richiede solo uno scambio di informazioni, bensì anche la presentazione di domande e la considerazione di possibilità alternative. In questo caso l’ingiustizia epistemica avviene perché la partecipazione di un parlante, sebbene accreditato come competente, non viene presa in considerazione come un valido contributo al dibattito. L’idea di fondo di questo convegno è dunque che la filosofia per ragazzi, attraverso la discussione, nonché la trasmissione di contenuti e problematiche può contribuire all’abbattimento delle barriere che generano le disuguaglianze, favorendo lo sviluppo di una sensibilità critica e al tempo stesso etica. La sensibilità critica risulta funzionale a una forma di resistenza, vale a dire a un uso delle nostre risorse epistemiche e abilità che depotenziano e cambiano le strutture normative oppressive, quale tratto caratteristico della democrazia. Ciò significa concepire la democrazia come un processo dinamico di auto-correzione e apprendimento continui. (shrink)

Un uso critico della memoria porta a rimettere in questione il pregiudizio che soltanto il futuro sia aperto e il passato invece determinato e chiuso. Il senso di ciò che è accaduto non è fissato una volta per tutte. Il perdono si situa nel punto di convergenza tra lavoro della memoria e lavoro del lutto. Esso è il contrario di un oblio di fuga. Si può perdonare solo ciò che non è stato dimenticato, quello che deve essere spezzato è (...) il debito non il ricordo. D’altra parte accompagna l’oblio attivo, comparabile al lavoro del lutto, ed è in questo senso che esso guarisce, dischiudendo la possibilità di proiettarsi nell’avvenire in maniera creativa.A critical use of memory leads to dispute the prejudice according to which only the future is open whereas the past is closed and determinate. The meaning of what has occurred is not definitely fixed. The forgiveness can be placed in the point of convergence between the work of memory and the work of mourning. It can be seen as the opposite of an escape oblivion. What can be forgiven is just what it hasn’t been forgotten. The debt and not the remembrance must be broken. On the other hand, the forgiveness goes together with an active oblivion, and in this way it has the power to cure, opening the possibility to project oneself into the future in a creative way. (shrink)

Non una pacifica esplorazione ma un’avanscoperta bellicosa, in sardonica guerrilla con alcuni baluardi della tradizione filosofica occidentale: le leggi e il linguaggio della metafisica, la concezione stabile e unitaria dell'identità personale, il modello tragico della volontà, il pregiudizio antropocentrico e l’asservimento della natura al dominio della tecnica. Senza la pretesa di comporre un discorso esaustivo o sistematico, Capra recupera soprattutto Nietzsche e il Wittgenstein delle Ricerche Logiche in una (auto)critica comparativa, per mostrare in quali modi il pensiero correlativo delle (...) filosofie orientali possa integrare e talvolta superare le impasse del pensiero antitetico. (shrink)

Lo storico della filosofia e filosofo francese Étienne Gilson (1884-1978) ha notoriamente offerto una lettura innovativa di importanti figure del pensiero medievale, da Tommaso d’Aquino a Duns Scoto e Bonaventura, includendo in questa lista anche Agostino di Ippona. L’originalità della lettura offerta da Gilson si esprime per lo meno in due modi. In primo luogo, Gilson ha argomentato a sostegno dell’effettiva caratura filosofica, e non semplicemente teologica, del pensiero di quei pensatori. Contro un pesante pregiudizio che all’epoca in cui (...) egli iniziava le sue ricerche, e specialmente nella sua Francia, gravava nei confronti della cultura medioevale – di non aver espresso alcuna filosofia ma solo una teologia – egli acquisì «il merito di aver non solo iniziato genialmente la riscoperta della filosofia medievale, ma di aver decisamente contribuito a riportarne la storia ai livelli della scientificità e della dignità accademica». In secondo luogo, Gilson ha sostenuto che la filosofia in questione si caratterizza di uno «spirito cristiano» che, come aveva caratterizzato l’epoca medievale sotto ogni altro aspetto, ne aveva informato il pensiero filosofico, dando vita a una vera e propria «filosofia cristiana». Ma se questo significa che, per il filosofo francese, si dava un elemento di caratterizzazione unitaria del pensiero medievale, va anche rilevato che, per lo stesso autore, questo pensiero andava indagato nella sua notevole varietà. Con competenza e lettura fedele dei testi, Gilson valorizzò le differenze tra le filosofie dei vari autori presi in considerazione. In questo articolo, intendo mostrare che queste due caratteristiche dell’interpretazione gilsoniana del pensiero medievale si applicano entrambe all’interpretazione che il filosofo francese offrì del pensiero di Dante Alighieri. In primo luogo, Gilson ha riconosciuto anche a Dante, come al pensiero medievale tutto, una caratura specificamente filosofica. In secondo luogo, della filosofia del sommo poeta (che Gilson riteneva anch’essa ‘cristiana’) ha evidenziato la peculiarità, sganciandola dalle classificazioni che la volevano ridurre a qualcuna delle correnti filosofiche del Duecento. Il fine che mi propongo è quello di mostrare (nella prima sezione) in che cosa consista questa peculiarità, per poi procedere (nelle successive tre sezioni) a rilevare che essa conduce Gilson a una coerente interpretazione di Dante filosofo secondo tre direttrici: quella etica, quella politica e quella filosofico-storica. (shrink)